Tiểu luận Tìm hiểu về tư tưởng triết học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến xã hội và con người Việt Nam

PHẦN MỞ ĐẦU Phật giáo là một trong những học thuyết Triết học - tôn giáo lớn trên thế giới, tồn tại rất lâu đời cùng hệ thống giáo lý đồ sộ với chiều sâu đạo học, chiều sâu triết học vũ trụ và nhân sinh. Về mặt nhân sinh quan, Phật giáo triết lý về sự giải thoát khỏi bể khổ của cuộc đời “sinh – lão – bệnh – tử” là một thực tại. Tu luyện tâm linh (cả đạo đức và trí tuệ) và giải thoát là một con đường giải thoát chúng sinh. Phật giáo và tôn giáo nói chung là hướng thiện, là hướng tới từ bi, bác ái cho chúng sinh, và mang một tinh thần nhân văn cao cả, dù có khi mang tính siên nhiên thần thánh. Phật giáo được truyền bá vào nước ta khoảng thế kỷ II sau công nguyên và đã nhanh chóng trở thành một tôn giáo có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần của con người Việt Nam. Trong công cuộc xây dựng đất nước quá độ lên CNXH, chủ nghĩa Mác - Lênin là tư tưởng chủ đạo, là vũ khí lý luận của chúng ta nhưng bên cạnh đó, bộ phận kiến trúc thượng tầng của xã hội cũ vẫn có sức sống dai dẳng, trong đó các triết lý Phật giáo đã ít nhiều in sâu vào tư tưởng tình cảm của một số bộ phận lớn dân cư Việt Nam, hình thành nhân cách và tư duy con người Việt Nam với những giá trị đạo đức nhân văn của Phật giáo. Vậy tại sao Phật giáo lại có sức sống mãnh liệt qua thời gian và cho đến nay vẫn là một trong những tôn giáo lớn ở Việt Nam? Việc tìm hiểu về tư tưởng triết học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến xã hội và con người Việt Nam là một nội dung quan trọng của bài viết này. CHƯƠNG 1: SỰ HÌNH THÀNH VÀ PHÁT TRIỂN CỦA TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO 1.1 Sự hình thành của tư tưởng triết học Phật giáo Theo truyền thuyết, Thái tử Xítđácta Gôtama (Siddhartha Gautama, 563-483 TCN), con vua Sutdôđana (Suddhodana), thuộc bộ tộc Thích ca (Shakya) của nước Capilavaxtu – một nước nhỏ ở miền Đông – Bắc Ấn Độ, nằm dưới chân dãy Hymalaya, nay thuộc đất Nêpan là người đã sáng lập ra Đạo Phật chính bởi lòng từ bi và từ hoàn cảnh sống của Ngài lúc bấy giờ. Dân tộc Ấn Độ bấy giờ chia ra làm bốn phái rõ rệt là: Tăng lữ, quý tộc, bình dân, nô lệ. Ngài là dòng quý tộc nhưng chỉ có quyền mà không có thế, vì bao nhiêu học thuật, luật pháp đều ở trong tay phái Bà-la-môn cả. Ngài lại thấy cái khổ của những kẻ nô lệ gần Ngài, hàng ngày thường nghe và thấy bao nhiêu chuyện đau khổ của nhân loại, và dù Người được sanh vào nơi quyền quý, nơi mà người đời đã cho là sung sướng, cũng không tránh khỏi bốn cái ách “sinh, lão, bệnh, tử”. Thế là Ngài bắt đầu ngờ vực trước sự sống và đau khổ của loài người. Ngài lại càng buồn rầu khi thấy chỉ có mình Ngài cảm biết nỗi đau khổ ấy, còn biết bao nhiêu người vẫn sống mê man trong tranh đua, áp chế, cướp giết lẫn nhau, gây thêm cho nhau bao nhiêu là cảnh khổ não thương tâm, mà người đời vẫn triền miên sống trong vòng tội lỗi tối tăm, trong cảnh khổ không bờ bến mà không hề tự biết. Từ đó Ngài mới nhóm trong tâm một lý tưởng : “Phải tìm lấy chân lý đủ cứu vớt chúng sinh ra ngoài bể khổ”. Trải qua bảy năm theo các bậc chân tu khổ hạnh của truyền thống tu luyện Ấn Độ mà Ngài vẫn chưa tìm ra chân lý. Cuối cùng, Ngài lang thang đến cánh rừng thiêng Uravela (Gaya, thuộc tỉnh Bihar, miền Bắc Ấn Độ) và ngồi thiền dưới gốc cây bồ đề. Sau ba ngày đêm suy ngẫm, Ngài phát hiện ra bản tính vô ngã, vô thường của thế giới. Ngài tiếp tục ngồi dưới gốc cây bồ đề thêm bốn mươi chín ngày nữa để chiêm nghiệm tâm linh và giải thích thấu đáo bản chất của tồn tại, nguồn gốc của mọi khổ đau. Khi ấy Ngài yên lặng, hoàn toàn sống trong sự sáng suốt nhiệm màu của chân lý mà Ngài đã chứng ngộ, rồi Ngài trở lại với loài người, đem đạo lý ra mà thuyết pháp giáo hóa. Và cũng từ đó trở đi, người ta gọi Ngài là Phật (Buddha), nghĩa là người đã giác ngộ - thấu hiểu chân lý. Sau khi thành Phật, Ngài xây dựng Giáo đoàn Phật giáo và chu du khắp các lưu vực sông Hằng hà, giáo hóa được vô số chúng sinh đangg mê muội, trở nên giác tĩnh, đều quy y Phật pháp để tu hành diệt khổ, chứng đạo Niết-bàn. Ngài được đệ tử tôn xưng là Thích Ca Mâuni, nghĩa là bậc hiền triết của dòng tộc Thích Ca. 1.2 Sự phát triển của tư tưởng triết học Phật giáo Sau khi Phật tịch, đạo Phật được truyền bá nhanh chóng ở miền Bắc Ấn Độ. Để chấn chỉnh giáo lý, giáo luật và tổ chức, từ thế ký V-III TCN, đạo Phật đã triệu tập ba cuộc đại hội ở Magađa. Từ nửa sau thế kỷ III TCN, đạo Phật truyền sang Xri Lanca, rồi sau đó truyền đến Myanma, Thái Lan, Inđônêxia… Đầu thế kỷ I, đạo Phật triệu tập đại hội bốn ở nước Cusan để thông qua giáo lý của đạo Phật cải cách gọi là Đại thừa, còn giáo lý của đạo Phật cũ gọi là Tiểu thừa. Kinh điển của Phật giáo có khoảng 5000 quyển, chia thành Tam tạng. Tạng Kinh ghi lại những lời giảng của Phật Thích ca nhằm giúp chúng sinh loại trừ phiền não và đạt đến niết bàn. Tạng Luật ghi lại những giới luật mà giáo đoàn Phật đề ra đòi hỏi các đệ tử phải tuân theo để cho thân – tâm thanh tịnh. Tạng Luận ghi lại những lời luận bàn của các bậc cao tăng, trưởng lão nhằm làm sáng rõ ý nghĩa của những lời kinh, để giúp người đời phân biệt được phải – trái, chính – tà. Tam tạng lại chia làm hai loại là Đại thừa và Tiểu thừa. Tiểu thừa như là một cỗ xe nhỏ, con đường cứu vớt hẹp. Phái Tiểu thừa cho rằng: Chỉ có một Phật duy nhất là Phật Thích Ca, và chỉ có Phật Thích Ca mới cứu độ chúng sinh được; chỉ có những người xuất gia đi tu mới được Phật Thích Ca cứu vớt đưa đến Niết Bàn – cảnh giới yên tĩnh gắn liền với giác ngộ sáng suốt, không có phiền não khổ đau. Đại thừa như là cỗ xe lớn, con đường cứu vớt rộng. Phái Đại thừa cho rằng: Phật Thích Ca là Phật cao nhất, ngoài ra còn có các Phật khác như Phật A Di Đà – vị Phật hiện đang giáo hóa ở cõi cực lạc phương Tây, Phật Di Lặc – vị Phật tương lai sẽ nối nghiệp Phật Thích Ca để giáo hóa cõi đời này (cõi Tabà), Phật Đại Dược Sư – vị Phật hiện đang giáo hóa ở cõi cực lạc phương Đông (cõi Tĩnh lưu li). Không chỉ có những người tu hành mà cả những người trần tục quy y Phật pháp cũng đều có thể được cứu vớt đưa đến niết bàn, nghĩa là có thể thành Phật – đó là các vị Bồ tát như: Văn Thù, Phổ Hiền, Quan Âm, Địa Tạng, …, dù đã thành Phật nhưng họ tự nguyện ở lại cõi trần để cứu độ chúng sinh. Phái đại thừa đề cao tầng lớp tăng ni – người trung gian giữa tín đồ và Bồ tát, coi trọng nghi thức cúng bái và chủ trương thờ tượng Phật. Sau đại hội lần thứ 4, các nhà sư được khuyến khích ra nước ngoài truyền đạo. Từ Ấn Độ, Phật giáo Đại thừa lan truyền vào các nước Trung Á và Đông Á như Tây Tạng, Trung Hoa, Mông Cổ, Nhật Bản, cả Bắc Việt Nam,… Trong khi đó, Phật giáo nguyên thủy – Phật giáo Tiểu thừa vẫn tồn tại phổ biến ở các nước Đông Nam Á như Xri Lanca, Mianma, Thái Lan, Lào, Campuchia, Nam Việt Nam,… Ngày nay, sự chia rẽ giáo lý tiểu thừa và đại thừa đã được Phật giáo thống nhất ra sức khắc phục. CHƯƠNG 2: NỘI DUNG CHỦ YẾU CỦA TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO Bốn mươi lăm năm vân du thuyết pháp độ sinh, Phật giáo đã để lại cho nhân loại một kho tàng kinh điển đồ sộ như ngọn gió thanh lương thổi qua miền cát nóng trần gian. Trong đó nguyên lý Duyên khởi, Tứ Diệu đế là sợi chỉ xuyên suốt và là nền tảng cho các tông phái, nguyên thủy cũng như Đại thừa. 2.1 Tư tưởng Duyên khởi Theo giáo lý nhà Phật, nhân loại và các loài sinh động vật đều tự tạo, hoặc chủ động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải đồng tâm; nó là môi trường cộng tác của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất, nhưng cho rằng mọi vật nhất định phải được tạo thành ít nhất là hai nguyên nhân. Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian, từ quá khứ, hiện tại đến tương lai, như một chuỗi dây xích. Chuỗi dây xích này được chia thành 12 bộ phận, gọi là mười hai duyên sinh, hay Duyên khởi (Vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão tử). Vì các bộ phận này liên lập nên chúng được gọi là Duyên khởi hay chuỗi duyên sinh. Cái này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia sinh; cái này không, cái kia không; cái này diệt, cái kia diệt. Nói cách khác, vạn hữu vận hành theo quy trình thành, trụ, hoại, không. 2.2 Tứ Diệu đế Tứ diệu đế hay còn gọi là tứ thánh đế, là bốn sự thật, bốn chân lý, gồm: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Đạo đế. Khổ đế là lý luận về nỗi khổ ở thế gian. Theo phật có tám cái khổ trầm luân bất tận mà bất cứ ai cũng phải gánh chịu là: sinh khổ, lão khổ, bệnh khổ, tử khổ, ái biệt ly khổ (yêu thương mà phải chia ly), sở cầu bất đắc khổ (muốn mà không được), oán tăng hội khổ (ghét nhau mà phải sống với nhau), ngũ uổn khổ (sự hội tụ và xung đột của ngũ uẩn – sắc, thụ, tưởng, thành, thức). Nhân đế là lý luận về những nguyên nhân dẫn đến nỗi khổ nơi cuộc sống con người. Phật giáo cho rằng con người còn đắm chìm trong bể khổ khi không thoát khỏi dòng song luân hồi. Mà luân hồi là do nghiệp tạo ra. Sờ dĩ có nghiệp là do lòng ham muốn, tham lam (ham sống, ham lạc thú, ham giàu sang…), do sự ngu dốt và si mê, nói ngắn gọn là do Tam độc (tham, sân, si) gây ra. Ngoài ra, nhân đế được diễn giải một cách lôgich và cụ thể trong thuyết Thập nhị nhân duyên (mười hai nguyên nhân dẫn đến bể khổ): vô minh, hành, thức, danh – sắc, lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ, hữu, sinh, lão – tử. Trong mười hai nguyên nhân ấy thì vô minh là thâu tóm tất cả, vì vậy, diệt trừ vô minh là diệt trừ tận gốc sự dau khổ nhân sinh. Diệt đế là lý luận về khả năng tiêu diệt được nỗi khổ nơi trần thế để đạt tới niết bàn. Khi vô minh được khắc phục thì tam độc sẽ biến mất, luân hồi sẽ chấm dứt…, tâm sẽ thanh thản, thần sẽ minh mẫn, niết bàn sẽ xuất hiện… Diệt đế bộc lộ tinh thần lạc quan của Phật giáo ở chỗ nó vạch ra cho mọi người thấy cái hiện tại đen tối, xấu xa của mình, để cải đổi, kiến tạo lại nó thành một cuộc sống tốt đẹp hơn. Phật giáo thể hiện khát vọng nhân đạo, muốn hướng con người đến cõi hạnh phúc “tuyệt đối”, muốn hướng khát vọng chân chính của con người đến chân – thiện – mỹ. Đạo đế là lý luận về con dường diệt khổ, giải thoát. Nội dung cơ bản của nó thể hiện trong thuyết Bát chánh đạo (tám con đường đúng đắn đưa chúng sinh đến niết bàn, đó là: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh tinh tấn, h,chánh niệm, chánh mạng và chánh định. Chánh kiến là nhìn thấy một cách chuẩn xác, thấy khổ chính là khổ, nguyên nhân của khổ đau chính là nguyên nhân của khổ đau, diệt chính là diệt, đạo chính là đạo, có nghiệp thiện ác, có quả báo của nghiệp thiện ác; có thế giới này, có thế giới khác; có cha mẹ, trong đời có bậc chân nhân đi đến chỗ thiện; bỏ điều thiện này hướng đến điều thiện khác, ở thế giới này, thế giới khác thành tựu việc tự giác và tự chứng. Chánh tư duy là ghi nhớ, suy nghĩ một cách chuẩn xác, phân biệt rõ ràng, hiểu biết rõ ràng hoặc nghĩ nhớ rõ ràng. Chánh ngữ là lời nói đúng đắn, nói đúng sự thật, tức không nói dối trá, nói hai lưỡi, ác khẩu, nói thêu dệt… Chánh nghiệp là hành động đúng đắn, hành động đúng sự thật, tức là lìa bỏ sự giết hại, trộm cướp… Chánh tinh tấn cũng gọi là phương tiện đúng đắn, trị liệu đúng đắn, pháp ác đã sinh nguyện làm cho nó đoạn diệt, pháp ác chưa sinh thì làm cho nó không sinh khởi, pháp thiện chưa sinh thì làm cho nó sinh, pháp thiện đã sinh thì làm cho nó tăng trưởng và trọn vẹn. Chánh niệm là ý thức rõ ràng, tức lấy tính chất riêng và chung để quán sát những gì đang xảy ra trong thân ta và xung quanh ta. Chánh mạng là đời sống chân chính, thọ nhận một cách đúng đắn, tức từ bỏ đời sống sai trái, đời sống nhờ chú thuật, ... Chánh mạng là sống bằng nghề nghiệp lương thiện, trong sạch, không sống trên mồ hôi nước mắt của người khác. Chánh định là động lực đưa con người vượt qua mọi thế giới gồm: Dục, Sắc, Vô sắc và Xuất thế để đi đến Niết-bàn, tức quả vị Phật. Từ đó con đường thực nghiệm và giải thoát của Phật giáo rất thực tiễn qua ba vô lậu học: Giới - chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng Định - chánh niệm, chánh tinh tấn, chánh định Tuệ - chánh kiến, chánh tư duy. Vì từ Giới mới sinh Định, từ Định mới sinh Tuệ, là mục đích tối hậu của Phật giáo mà con người muốn đạt đến. CHƯƠNG 3: ẢNH HƯỞNG CỦA PHẬT GIÁO ĐẾN ĐỜI SỐNG VĂN HÓA TINH THẦN NGƯỜI VIỆT NAM 3.1 Quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo và triết học Phật giáo vào Việt Nam 3.1.1 Nguồn gốc nguyên thủy từ Ấn Độ của Phật giáo Việt Nam Sự du nhập của Phật giáo vào nước ta ở những bước căn bản đầu tiên thật ra không phải xuất phát từ Trung Hoa, mà chính là được truyền sang trực tiếp từ Ấn Độ. Dựa trên những chứng liệu lịch sử đáng tin cậy, một số nhà nghiên cứu chuyên sâu, có uy tín về Phật giáo đã khẳng định điều này. Quốc gia Âu Lạc đã bị Nam Việt của Triệu Đà thôn tính vào năm 179 TCN, và lập thành quận Giao Chỉ. Năm 110 TCN, Nam Việt trở thành nội thuộc của nhà Hán, Giao Châu theo đó mà cũng quy về, và được chia thành hai quận là Giao Chỉ và Cửu Chân. Trên lãnh thổ của nhà Hậu Hán, sau đó đã tồn tại ba trung tâm Phật giáo là Luy Lâu, Lạc Dương và Bành Thành. Sử liệu cổ của Trung Hoa không ghi nhận được rõ ràng sự hình thành của hai trung tâm Lạc Dương và Bành Thành. Chỉ có Luy Lâu thuộc Giao Chỉ là được xác định rõ ràng và sớm nhất, và còn là bàn đạp cho việc hình thành hai trung tâm kia.Từ nửa sau thế kỷ thứ hai, Luy Lâu đã tồn tại như một trung tâm Phật giáo quan trọng và phồn thịnh. Vào đầu công nguyên, Ấn Độ đã giao thương mạnh mẽ với Trung Đông, và gián tiếp với vùng Địa Trung Hải, do đó họ cần có một nguồn cung cấp nguyên vật liệu, vật phẩm cho sự giao thương này. Họ giong buồm, theo gió mùa tây nam mà đi về đông, đến Giao Chỉ, rồi có thể từ Giao Chỉ mà lại theo tiếp đường biển hay đường bộ vào trong nội địa Trung Hoa. Trong khi đợi gió mùa đông bắc để quay về Ấn, sự lưu trú của số thương gia này đã lan truyền dần những nét văn hóa Ấn Độ, trong đó có việc thờ cúng Phật, tụng kinh… Những tăng sĩ mà các thương nhân đem theo trên thuyền buôn nhằm làm công việc cầu khấn sự phù trợ của đức Phật, là những người đã trực tiếp truyền bá Phật học và lập nên trung tâm Phật giáo Luy Lâu. Một số chứng liệu, lập luận đáng chú ý khác cũng củng cố lập luận này. Theo đó thì vào thời kỳ nhà Hán, Khổng và Lão giáo, đặt biệt là Khổng giáo, đã rất mạnh, giới trí thức Khổng, Lão đã chống lại Phật giáo, một luận thuyết tỏ ra khá xa lạ với những chuẩn mực đạo đức, xã hội của Khổng, Lão. Do đó mà Phật giáo rất khó để có thể thâm nhập. Người Hán muốn đưa Phật giáo vào, sau đó đã phải mượn thuyết “hóa Hồ” để dễ dàng hơn trong việc thực hiện công việc này . Trong khi đó, ở Giao Châu, Phật giáo xem ra rất phù hợp với tín ngưỡng dân gian, nên việc thâm nhập không gặp trở ngại, mà lại còn dễ dàng và nhanh chóng. Vào thời đó, dù từ Trung Hoa đã có con đường bộ đi đến Ấn gần hơn đường biển, nhưng con đường xuyên qua Trung Á nhưng chứa đựng nhiều hiểm nguy nên đường biển an ninh hơn. Đến cuối thế kỷ này, Pháp Hiển mới từ Trung Hoa sang Ấn, và đến tận thế kỷ thứ bảy, Huyền Trang đã phải trải qua không biết bao nhiêu gian nan mới đi trọn vẹn con đường. Ngoài ra còn có hai chứng liệu rất quan trọng cho nguồn gốc rất sớm của Phật giáo Việt Nam. Thứ nhất, tập luận thuyết Phật giáo đầu tiên bằng Hán tự, Lý hoặc luận của Mâu Tử (165? 170? -?) đã được viết ở Giao Chỉ, chứ không phải ở một nơi nào khác sâu trong nội địa Hán. Thứ hai, vào thế kỷ thứ hai, ở Giao Chỉ đã có một tăng đoàn đến 500 vị và khoảng 15 bộ kinh, trong khi đến thế kỷ thứ ba ở Hán mới có tăng đoàn. 3.1.2 Sự du nhập từ Phật giáo phương Bắc Từ thế kỷ thứ ba, Phật giáo tại Giao Châu vẫn tiếp tục tự phát triển mạnh mẽ, với sự xuất hiện của Tăng Hội (? - 280) và tư tưởng thiền của ông. Ông không những là sáng tổ của Thiền học Việt Nam, mà còn là người đầu tiên đem thiền học phát huy ở Trung Hoa (Tăng Hội đã ở trên đất Ngô từ năm 255 đến 280). Thiền định Việt Nam, từ nguyên thủy vốn không phải được truyền từ Trung Hoa sang. Nó đã xuất hiện, dù có thể hoàn toàn là bước đầu, ở Giao Chỉ, từ trước Tăng Hội. Trong Tứ thập nhị chương, danh từ thiền định đã một lần được nhắc đến. Kinh này còn nói đến “quán thiên địa, niệm vô thường”, là một phép thiền, gọi là Vô thường quán. Nhưng dù sao, đến thế kỷ thứ ba, có lẽ đã có một thực tế là Phật giáo từ phương Bắc, cho dù có hình thành những trung tâm muộn hơn, cũng đã bắt đầu có ảnh hưởng trở lại lên Phật giáo Giao Chỉ. Cho dù Tăng Hội có một vai trò lớn đến đâu thì sử sách cũng ghi nhận rằng trong thế kỷ này, các kinh sách về thiền đã được đem từ Lạc Dương xuống, và Tăng Hội cũng là một người đã học tập, lĩnh hội được tư tưởng Phật giáo Đại thừa Trung Hoa. Đại thừa (Mahayana) hoàn toàn không xa rời Phật pháp, nhưng về chủ trương, nó khác với Tiểu thừa (Hinayana) vốn xuất phát từ Phật giáo Nguyên thủy (Thérévada). Có thể nói những quan niệm, chủ trương của Đại thừa - một trong những tông phái lớn nhất của Phật giáo (một tông phái lớn khác là Kim Cang thừa) có xuất phát điểm từ Trung Hoa, đã có một sự thâm nhập mạnh mẽ xuống phương Nam kể từ thế kỷ thứ ba trở đi, để lại những dấu ấn phổ biến trong sinh hoạt Phật giáo, cũng như trong tín ngưỡng dân gian. Sự thâm nhập của Phật giáo phương Bắc sau đó còn được thể hiện ở việc các thiền sư lớn, những người sáng lập ra những thiền phái có vị trí lớn trong lịch sử Phật giáo Việt Nam, đều ít nhiều có liên hệ và tiếp thu Phật giáo Trung Hoa. Thiền sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi (?-594), người sáng lập ra thiền phái mang tên ông, truyền đến 19 đời, đến đầu thế kỷ 13, là một người gốc nam Thiên Trúc, vân du về phía đông bắc (562), tiếp xúc với Phật giáo Trung Hoa và hành đạo tại đây, đến năm 580 thì vào nước ta. Năm 820, thiền sư Vô Ngôn Thông từ nội địa Trung Hoa xuống Giao Châu và sáng lập thiền phái này. Sau này, vào thế kỷ 11, Thảo Đường vốn cũng là một thiền sư Trung Hoa đang hành đạo tại Chiêm Thành, bị quân chinh phạt của vua Lý Thái Tông bắt đem về Thăng Long. Sự uyên thâm Phật pháp của người này sau đó được nhận ra, được nhà vua đưa về trụ trì tại chùa Khai Quốc, và lập ra một thiền phái lớn của Phật giáo Việt Nam, thiền phái Thảo Đường. Tuy nhiên, ở đây, khi nói về sự du nhập của Phật giáo vào Việt Nam, ta có thể xem việc này đã cơ bản hoàn tất trước thế kỷ thứ 10, khi mà một mặt có sự du nhập trực tiếp từ Ấn Độ cộng với sự ảnh hưởng của Phật giáo Đại thừa từ phương Bắc sau đó, mặt khác là sự sản sinh, hình thành nền thiền học Việt Nam với những thiền phái đầu tiên nhưng lại rất lớn mạnh. Từ đây đã tạo một tiền đề vững vàng cho sự phát triển của Phật giáo Việt Nam về sau, mà đỉnh điểm là giai đoạn thế kỷ 10 - 14. 3.1.3 Triết học Phật giáo ở Việt Nam Theo cùng sự du nhập Phật giáo là sự du nhập triết học phật giáo Ấn Độ, Trung Quốc nhưng cũng có những dị biệt. Có nhiều quan điểm khác nhau về tư tưởng triết học Việt Nam. Có quan điểm cho rằng tư tưởng triết học Việt Nam là bản sao chép rời rạc, là sự thu nhỏ của triết học Ấn Độ và Trung Quốc. Theo đó, dân tộc Việt Nam có tính thực dụng cao, chỉ biết tiếp thu, chế biến các hệ thống tư tưởng, tôn giáo cho phù hợp với mình chứ không cú sự sáng tạo. Rồi ngay cả tín ngưỡng, tâm linh của người Việt cũng nhẹ nhàng mà không sâu. Rằng, người Việt đại khái có thông minh, nhưng không mấy ai có trí tuệ lỗi lạc phi thường, có chăng thì chỉ giàu khả năng nghệ thuật hơn khoa học, giàu trực giác hơn luận lí, óc sáng tạo ít, nhưng bắt chước, thích ứng, dung hòa thì tài, v.v.. Quan điểm này phủ nhận tư tưởng triết học bản địa. Cũng có quan điểm cho rằng ở Việt Nam chỉ có lịch sử tư tưởng nói chung chứ không có lịch sử tư tưởng triết học. Nếu có tư tưởng triết học thì chỉ là những dạng triết lí chứ không gọi là tư tưởng triết học. Xu hướng này tuyệt đối hóa tính hệ thống của triết học. Trên thực tế, nhiều nhà tư tưởng của thế giới cổ đại cũng chỉ đưa ra các câu châm ngôn, các triết lí nhân sinh, khái quát vài nét, một số hiện tượng nào đó của tự nhiên chứ không phải ai cũng xây dựng các hệ thống tư tưởng. Đặc điểm tư tưởng triết học cơ bản của Việt Nam có thể kể ra là tư tưởng triết học Việt Nam gắn với công cuộc xây dựng và bảo vệ đất nước (triết học phương Tây gắn với những thành tựu của khoa học, đặc biệt là khoa học tự nhiên). Tư tưởng chủ đạo của triết học Việt Nam là chủ nghĩa yêu nước, những vấn đề về chính trị, xã hội bao gồm hệ thống những quan điểm lý luận về dựng nước, đánh giặc giữ nước. Phạm trù "nước" xét trên bình diện triết học, là những cộng đồng người, là dân tộc, quốc gia. Do đó yêu nước trong tư tưởng triết học chính là ý thức trách nhiệm với giống nòi, với cộng đồng dân tộc được nêu lên thành lý luận . Tính đặc thù của chủ nghĩa yêu nước Việt Nam là tinh thần đoàn kết, tinh thần bảo vệ bờ cõi lãnh thổ, bản sắc văn hoá dân tộc. Trong quá trình giao lưu với văn hoá Trung Quốc, Ấn Độ, phương Tây, tư duy triết học Việt Nam có nền tảng tư duy bản địa mạnh vẫn giữ vai trò chủ thể để tiếp biến văn hoá ngoại lai. Cụ thể, đối với trường hợp Phật giáo và triết học Phật giáo thì Phật giáo Ấn Độ có tính vô vi xuất thế, còn Phật giáo Việt Nam lại hữu vi nhập thế. Nghĩa là nhà chùa có ruộng có vườn, nhập thế cùng thế gian làm việc. Phật giáo trước khi vào Việt Nam thì vô ngã, nghĩa là không có cá nhân, không có cái tôi. Nhưng khi vào Việt Nam nó biến hiện thành sức mạnh cá nhân và phải được nhập vào sức mạnh cộng đồng. 3.2 Ảnh hưởng của Phật giáo đến đời sống văn hóa tinh thần người Việt Nam 3.2.1 Phật Giáo với đời sống tín ngưỡng của người Việt Phật giáo vào Việt Nam đã đem vào nước ta những sinh hoạt tín ngưỡng và giáo lý Phật giáo.Trên đất Giao Chỉ vốn đã hình thành một nền tín ngưỡng bản địa. Đối với người dân nơi này, Ông Trời là một đấng ở trên cao, thấu hiểu mọi việc, biết rõ người tốt kẻ xấu, từ đó mà phù giúp người hiền, trừng phạt kẻ ác. Quan niệm này khiến cư dân Giao Chỉ dễ tiếp nhận thuyết nhân quả, nghiệp báo của nhà Phật. Ngoài Ông Trời, họ cũng quan niệm có những vị thần thánh khác như Thần Sấm, Thần Mưa… như là những thủ hạ của Ông Trời. Họ cũng coi Ma Xó là linh hồn của người chết còn tồn tại quẩn quanh trong nhà để phù trợ cho gia đình. Điều này làm cho họ cảm thấy dễ gần gũi khi thuyết luân hồi tiếp xúc với họ. Người Giao Chỉ cũng tin vào nguồn gốc con rồng cháu tiên của mình. Thêm vào đó, trong thời đại lịch sử này, người Giao Chỉ không hề là những tín đồ trung kiên của Khổng, Lão giáo, nên sự thâm nhập của Phật giáo không gặp phải sự cản trở có ý thức. Sự hòa hợp giữa tín ngưỡng bản địa có sẵn với những sinh hoạt văn hóa, giáo lý cơ bản của Phật giáo đã hình thành nên một loại tín ngưỡng Phật giáo bình dân trong thế kỷ đầu tiên của công lịch. Người Giao Chỉ xưa quan niệm Phật như là một vị Bụt (xuất phát từ “Buddha”), có phép thần thông, nghe và biết mọi chuyện như Ông Trời, nhưng Bụt không ở trên cao, mà thân cận với mọi người. Bụt hiện ra dưới nhiều hình thức để cứu người, giúp đời. Bụt thương người nhưng không trừng phạt kẻ ác như Ông Trời vẫn làm. Phép Bụt là biểu hiện của quan niệm về Pháp trong thời kỳ này. Đó là phép thần thông của Bụt. Mà cũng là những điều người ta làm theo nếu tin vào Bụt, như đọc tam quy, cúng dường, bố thí… Pháp cũng là niềm tin vào nghiệp báo, luân hồi, linh hồn bất diệt. Quan niệm về Tăng khi đó chỉ dừng lại ở tăng môn, chưa phải tăng đoàn. Đó là những tu sĩ khoác áo vàng. Đầu cạo trọc, rời bỏ gia đình, của cải, thờ Bụt, đọc kinh Phạn. Quan niệm về nghiệp báo, luân hồi là ở sự làm lành gặp lành. Người ta cũng quan niệm về từ bi, về công đức. Làm công đức cho kiếp sau được tốt đẹp là dâng thức ăn cho tăng môn, bố thí cho người nghèo khó. Quan niệm tiết dục cũng là ở chỗ bỏ bớt những hưởng thụ cho riêng mình, để cho người khốn khó. Qua thế kỳ thứ hai, quan niệm về Phật thì vẫn nối tiếp tín ngưỡng bình dân về Phật trong thế kỷ trước, nhưng đã mang màu sắc Hán hơn khi những khái niệm của Khổng, Lão được đưa vào. Trong Lý hoặc luận, Phật đã được trình bày như nguyên tổ của Đạo và Đức nhưng vẫn mang màu sắc biến hóa thần thông. Về Pháp, giới Phật tử trí thức có cách quan niệm gần với “đạo” (sau thành “đạo pháp”). Trong giới Phật tử dân dã, pháp vẫn là phép Phật, là phép tam quy, ngũ giới, cúng dường. Tăng đồ thì coi đạo như lời Phật dạy về vô thường, vô ngã, cách giữ tâm gìn ý, tu chứng Niết bàn. Quan niệm về tăng là phải thực hiện 250 giới luật, cạo đầu, y vàng, từ bỏ tài sản, khất thực, hóa đạo. Ni giới chưa có vào lúc này. Vào thời kỳ này, Niết bàn đã là mục đích của người xuất gia. Luân hồi và nghiệp báo vẫn tiếp tục tồn tại trong tín ngưỡng dân gian. Quan niệm vô ngã đã được nói đến trong Tứ thập nhị chương, nhưng chưa phổ biến lắm trong trong dân gian, có lẽ vì bị xem như mâu thuẫn với quan niệm linh hồn bất tử. Phật giáo thâm nhập vào đây một cách êm thấm, không có sự chống đối của tín ngưỡng dân gian. Tuy Phật giáo cũng phải có một ít nỗ lực trước giới cai trị Hán tộc, nhưng không bằng sự phản kháng, mà bằng sự hòa đồng. Điều này xuất phát từ tinh thần cởi mở của Phật học, và Phật tử thì sẵn sàng học hỏi, đối thoại với những tư tưởng khác. Kết quả của tinh thần này là không những đã sử dụng được từ ngữ Nho, Lão để truyền bá Phật giáo, mà còn làm cho những người theo Khổng, Lão thấy được chiều sâu của Phật học. 3.2.2 Phật giáo ảnh hưởng đến tư tưởng dân gian từ bi cứu khổ cứu nạn Phật giáo với lý luận nhân quả, rõ ràng là cao siêu hơn ma thuật nhưng cũng không phải hoàn toàn xa lạ với người Việt. Ma thuật đã chứng minh nhân nào quả ấy nhưng Từ Bi mới là tư tưởng chính của Phật giáo được đưa vào hệ tư tưởng Việt. Tư tưởng Từ Bi của phật giáo thấm đẫm trong tâm hồn Việt từ người bình dân đến kẻ trí thức, thể hiện trong truyện kể dân gian cũng như trong thơ văn bác học. Trong truyện kể dân gian, bao giờ Phật cũng hiện lên để cứu khổ, cứu nạn cho con người. Lấy chuyện Tấm Cám làm ví dụ. Phật đã hiện lên giúp cho Tấm con cá bống, sai chim tới nhặt thóc, cho áo quần, giầy dép để đi chơi hội, lấy hoàng tử. Mỗi lần Tấm bị hại, Phật lại hiện ra giúp Tấm, lúc là bụi trúc đào khi là quả thị. Chuyện kể thấm đẫm tinh thần cứu khổ, cứu nạn của phật giáo với hình ảnh ông bụt đại từ đại bi, phổ độ chúng sinh. Phật giáo đã thổi vào tâm hồn người Việt một làn gió mát Từ Bi. Chất Từ Bi của nhà Phật thấm sâu không những trong những nghệ sĩ dân gian vô danh mà còn đi sâu vào lòng những người dân bình dị. Đó là độ thấm sâu của tư tưởng Phật giáo vào văn hoá Việt Nam chứ không phải tất cả tư tưởng Tứ Diệu Đế của Phật giáo. 3.2.3 Những ảnh hưởng của Phật giáo đến tư duy của người Việt Nam Phật giáo là một tôn giáo, nhưng trong đó hai yếu tố tôn giáo và triết học luôn hoà quyện vào nhau làm cơ sở luận chứng cho nhau. Ở đây chúng ta lưu ý đến yếu tố triết học về mặt này Phật giáo đã có ảnh hưởng lớn tới tư duy của người Việt Nam trong đó có những giá trị và nhiều hạn chế nhất định. Tiếp thu Phật giáo tư duy người Việt Nam có thêm một số khái niệm và phạm trù nói nên bản thể luận là những vấn đề cơ bản của triết học. Trong thế giới quan phức hợp nhiều thành phần của người Việt Nam thì Phật giáo là có ý nghĩa nhiều nhất. Hơn tất cả các học thuyết khác của phương đông, Phật giáo chú ý đến mặt phát triển tự nhiên của con người, đó là sinh, lão, bệnh, tử. Bốn chặng đó của cuộc đời đã nói lên sự phát triển tất yếu của con người mà nếu ai đó nhận thức được sẽ không sợ hãi trước sự thay đổi của cuộc đời thậm chí sống lạc quan bình thản trước cái chết. Nhiều nhà sư trong Lý – Trần đã có qua niệm như thế. Phật giáo đã đề cập đến vấn đề ngũ uẩn: sắc, thụ, tưởng, hành, thức là những vấn đề có ý thức luận sâu xa.Tuy đối tượng đó là tâm và tính chất là duy tâm nhưng trong quá trình ngũ uẩn chứa đựng một quá trình nhận thức hợp lý. Từ sự vật khách quan(Sắc), con người cảm thụ được (Thụ), suy nghĩ (Tưởng), rồi đem hiện (Hành), và cuối cùng là biết(Thức). Ở đây nếu đem bóc cái thần bí ra ta thấy có những hạt nhân hợp lý. Phật giáo đã đưa vào hệ tư tưởng Việt Nam những qua niêm biện chứng với các khái niệm ‘vô thường’, ‘vô ngã’ cho thấy Phật giáo nhìn sự vật trong sự vận động biến đổi liên tục không có gì là trụ lại mãi, không có ai là tồn tại mãi. Tuy nhận thức đó chỉ nhìn thấy cái biến đổi mà không nhìn thấy cái ổn định tương đối, chỉ thấy được cái vận động mà không thấy được hình thức vận động sẽ đi đến chiều hướng bi quan, buông xuôi nhưng mặt khác phải thấy nhận thức được như vậy là cũng có chiều sâu, là thấy được phương diện cơ bản của sự phát triển sự vật. Phật giáo đề cập đến mối nhân duyên, đến mối quan hệ nhân quả, đến việc xét sự vật phải từ kết quả tìm ra nguyên nhân và xem kết quả này là nguyên nhân từ kết quả khác trong mỗi qua hệ khác. Trên đây là những vấn đề mà phật giáo đã ảnh hưởng đến tư duy Việt Nam, góp phần làm nên những yếu tố triết học sâu xa trong thế giới quan của người Viêt Nam. Tuy vậy, Phật giáo cũng có nhứng hạn chế, ảnh hưởng tiêu cực nhất định đế tư duy của người Việt Nam chúng ta. Phật giáo chỉ thấy cá nhân con người mà không thấy xã hội con người, chỉ thấy con người nói chung mà không thấy con người của giai cấp đối kháng nhau trong xã hội trước đây, không thừa nhận đấu tranh trong gia cấp xã hội, do đó không thấy được nguyên nhân khổ ải của con người, không thấy được sự cần thiết phải chống áp bức, bóc lột vì thế quan niệm từ bi bác ái trong một số trường hợp bất lợi cho đấu tranh giải phóng giai cấp, chống áp bức. Hạn chế lớn nhất của Phật giáo đối với tư duy của người Việt Nam là quan điểm duy tâm thần bí. Quan điểm này không hướng người ta vào hiện thực mà hướng vào quả báo, hướng vào nghiệp, vào thần linh để mong được phù hộ, độ trì. Và một khi tư duy như vậy thì không cần khám phá tìm tòi, sáng tạo và hành động. 3.2.4 Đóng góp của Phật giáo về mặt văn tự Khi các nhà sư Ấn Độ và Trung Quốc đến Việt Nam và dịch kinh sách bằng văn tự Hán, văn tự đó được dùng để truyền bá Phật giáo. Do người truyền giáo Ấn Độ không gặp ở nam Đại Việt (Chăm pha và Phù Nam) lúc bấy giờ một văn tự nào sẵn có để họ sử dụng, vì vậy họ sử dụng văn tự sanscrit để truyền giáo. Còn ngôn ngữ thì đã có sẵn cho nên chẳng bao lâu sau thì xuất hiện chữ Chăm, chữ Khmer trên cơ sở chữ sanscrit. Như vậy, nếu Phật giáo Ấn Độ truyền đến một khu vực chưa có văn tự Ấn Độ thì nó sẽ sản sinh ra một văn tự địa phương thuộc hệ văn tự Ấn Độ. Nếu đến nơi đã có văn tự thì nó biến dạng thành một chủng loại mà tính trội thuộc về văn tự bản địa (chữ Phạm – Hán mà ngay nay chúng ta vẫn thấy đề trên cổng chùa hay khắc trên chuông). Nói một cách cụ thể hơn, Nam Đại Việt đã thừa hưởng của Bàlamôn giáo loại văn tự mà họ chưa có, nghĩa là Bàlamôn giáo, Phật giáo đem đến cho cư dân đó một loại văn tự. Đó là một cống hiến của Bàlamôn giáo và Phật giáo đối với miền nam nước ta. Còn bắc Đại Việt thì người truyền giáo Ấn Độ đã gặp ở đây một văn tự ngoại quốc nhưng quan phương, cho nên họ dùng loại văn tự đó – văn tự Hán. Nhưng cũng không phải họ không có cống hiến gì. Có hai cống hiến, sự truyền bá Phật giáo trong cư dân vốn không phổ biến chữ Hán đã đưa đến sự hình thành chữ Nôm. Chữ Nôm đã hình thành trước thế kỷ V – VI. Bằng chứng là sự tồn tại hai nhóm thuật ngữ Phật giáo đồng nghĩa: Bụt – Chùa – Thầy và Phật – Tự – Sư. Nhóm thứ nhất là chữ Nôm, nhóm thứ hai là chữ Hán đọc theo âm Việt, hiện nay quen gọi là âm Hán – Việt chứ không phải là âm Hán của chữ Việt. Chữ Nôm xuất hiện trong bộ thuật ngữ Phật giáo này sẽ không bao giờ sản sinh và tồn tại được nếu như bộ thuật ngữ Việt Hán đã được dùng từ đầu, nghĩa là từ khi bắt đầu truyền bá Phật giáo. Chính Phật giáo đã mở đầu cho sự hình thành chữ Nôm ở bắc Đại Việt, chữ Chăm, chữ Khmer ở nam Đại Việt. Ba loại văn tự này giúp bảo tồn ngôn ngữ Việt Chăm, Khmer. 3.2.5 Phật giáo ảnh hưởng đến một nền kiến trúc chùa, tháp phong phú Một ảnh hưởng khác của Phật giáo đó chính là về kiến trúc. Kiến trúc là sản phẩm nhân tạo cho nên cũng chính là văn hoá và sự phát triển của nó đánh dấu bước tiến của văn minh. Ban đầu người Việt làm nhà sàn bằng gỗ rồi làm nhà đất bằng tre. Đó là một ngôi nhà hình chữ nhật thông thường chia làm ba gian với chiều dài từ 6 – 10 mét, đôi khi có nối các chái. Đền thờ nhà là gốc đa, và về sau đã có nghè thì cũng chỉ là ngôi nhà hai ba gian đơn sơ như nhà ở. Thế nhưng, một khi Phật giáo du nhập vào thì hai loại hình kiến trúc mới đã xuất hiện đó là chùa và tháp. Cho đến khi ngôi chùa xuất hiện, dù thuộc niên đại muộn hơn buổi đầu Phật giáo ít nhiều, thì xóm làng vẫn còn là một quần thể nhà tranh. Ngôi chùa chiếm ngay đến địa vị trung tâm của làng và trở thành nơi quần tụ văn hoá. Người dân đi học, đi chợ, đi chơi hội, đi xem múa rối nước cũng đều ở tại chùa. Ngày nay chợ Dâu vẫn còn họp trước chùa Dâu (Bắc Ninh). Sân khấu rối nước vẫn còn ở chùa Thầy (Hà Tây) với chú tễu và con rồng, là những hình tượng Phật giáo. Dân làng dù nghèo đói đến đâu vẫn chung nhau dựng cho được một ngôi chùa khang trang. Nếu chùa cao thành ba bậc tượng trưng tam giới. Phật điệu nhiều bậc bệ cao dần lên tượng trưng núi Tu Di mà người nông dân Việt Nam không biết. Những chư vị Phật ngồi trên những tầng bậc từ thấp đến cao là một cách bài trí hoàn toàn khác bàn thờ trong nghè, trong nhà của họ. Chùa Việt không hoàn toàn giống như chùa Trung Quốc. Chùa Trung Quốc là kiến trúc viên lạc gồm nhiều kiến trúc song song với những chiếc sân ngăn cách. Ngôi chùa Việt điển hình do hai nhà sư Trung Quốc là Chuyết Chuyết và Minh Hành xây dựng là chùa Bút Tháp, ở đó mang dấu ấn viện lạc trong bình đồ khá đậm nét. Buổi đầu chùa Việt mô phỏng chùa hang Ấn Độ cho nên hình thành kiến trúc chuôi vồ rất phổ biến trong các chùa làng. Chùa Ấn Độ là mô hình một hang đá gồm có tiền đường và một hậu cung đặt biểu tượng Phật và một số tăng phòng xung quanh. Chuyển sang kiến trúc gỗ thì ngôi nhà ba gian được nối thêm một chuôi vồ, còn các thiền phòng thành những hành lang và nhà Tổ. Một số ngôi chùa tiêu biểu ở Hà Nội hiện nay thuộc mô hình này như chùa Hồng Phúc (chùa Hoè Nhai), chùa Liên Phái, Chùa Linh Quang… Phật điện phát triển để chùa có một kiến trúc mới: chùa chữ “công”. Có thể thấy chùa Diên ứng (Bắc Ninh) là một tiêu biểu. Dạng kiến trúc này thường thấy có tường bao quanh và trở thành kiểu nội công ngoại quốc như chùa Chiêu Thiền (chùa Láng) ở Hà Nội. Thông thường loại hình kiến trúc này của chùa thuộc loại hình chùa quy mô lớn. Chùa chữ “Tam” là một kiến trúc khác của chùa Việt có ảnh hưởng của chế độ viện lạc Trung Quốc, như chùa Thiên Phúc (chùa Thầy), chùa Sùng Phúc (chùa Tây Phương) ở Hà Tây, chùa một cột ở Hà Nội. Trong những ngôi chùa trên, thì chùa Một Cột (chùa Diên Hựu – kéo dài tuổi thọ) được xây dựng năm1049, là một sản phẩm tiêu biểu không thể không đề cập. Buổi khởi dựng của chùa có kiến trúc hình ảnh một bông sen khổng lồ nở trên mặt nước. Đó là sáng tạo của các nhà kiến trúc giữa thế kỷ XI, theo ý tưởng giấc mơ của vua Lý Thái Tông về một bông sen. Năm 1080, vua Lý cho đúc một quả chuông lớn, đánh không kêu, cho là đã thành khí nên không thiêu huỷ, mới đem để ở ruộng chùa. Ruộng ẩm có nhiều rùa chui vào làm tổ nên gọi là chuông Quy Điền cùng với vạc chùa Phổ Minh, tượng phật chùa Quỳnh Lâm và tháp chùa báo Thiên hợp thành “tứ đại khí” nổi tiếng, là thành tựu về nghệ thuật và kỹ thuật các thời Lý – Trần. Năm 1105, vua Lý Nhân Tông cho đào hồ ở quanh cột đá có toà sen, gọi là hồ Linh Chiểu. Bên ngoài có hồ Bích Trì. Ngôi chùa thời Lý được xây dựng lại ở thời Trần vào năm 1249 và các đời sau thường tu sửa. Năm 1954, chùa được xây dựng lại với quy mô kiểu dáng như ngày nay. Ngày nay, do mô hình kiến trúc đã hiện đại hoá xuất hiện chùa dạng nhà lầu với phác đồ theo chiều thẳng đứng: tầng dưới là nơi thuyết pháp cho tín đồ mang tính chất Tiền đường, tầng trên là Phật Điện mang tính chất Thiêu Hương, Thượng Điện. Chùa thuộc loại này có thể kể tới những ngôi chùa nổi tiếng ở thành phố Hồ Chí Minh như chùa Xá Lợi, chùa Vĩnh Nghiêm. Chùa Khmer lại thuộc một mô hình khác. Mô hình chùa loại này thông thường là một tứ giác có nhiều tầng bậc chỉ thờ một tượng Thích Ca. Trên các thềm bậc có những tháp vây quanh và một cửa cổng rất đặc sắc với hai apxara hai bên góc như chùa Svay Ton (chùa Xà Tón) ở An Giang, gợi cho người ta liên tưởng tới dáng dấp cổng tháp Sanchi nổi tiếng ở ấn Độ. Chùa ở Nam bộ lại có kiến trúc kiểu nhà tứ trụ. Đó là kiểu kiến trúc nhà rường. Bốn cột cách đều nhau ở bốn góc một diện tích hình vuông, từ bốn cột cái các kèo đấm và kèo quyết đưa đều ra bốn hướng. Hình vuông được giải thích đó là một kiểu thức của một ngôi tháp hoặc bắt chước dịch lý gọi là kiểu nhà tứ tượng: Thái Âm – Thiếu Dương – Thái Dương – Thiếu Âm, Pha màu sắc phong thuỷ, ảnh hưởng của Đạo giáo và Nho giáo. Chùa ở Nam Bộ, từ đầu thế kỷ XX đến nay, đã có nhiều cách tân, do vậy chưa định hình được một mẫu mực nhất định. Chùa ở vùng Huế bắt đầu được xây dựng từ thời chúa Nguyễn Hoàng và phát triển mạnh ở thời các vua Nguyễn. Chùa ở đây chủ yếu được xây dựng, tu bổ, tôn tạo dưới sự bảo trợ của triều đình và hoàng gia. Về cơ bản, những ngôi chùa ở đây có pha nét kiến trúc cung đình. Có thể kể đến những ngôi chùa nổi tiếng của vùng đất này như chùa Thiên Mụ, chùa quốc Ân, chùa Báo Quốc, chùa Từ Hiếu, chùa Từ Đàm,…. Có thể khẳng định ngay rằng, loại hình kiến trúc tháp cũng cực kỳ phong phú. Phật tử cũng như ngoại đạo đều biết đến tên tuổi của chùa Báo Thiên vòi vọi, tháp Sùng Thiện Diên Linh gắn với tấm bia về múa rối, chùa tháp Chương Sơn với net kiến trúc đặc trưng của hai tay vịn vũ nữ tạc theo tư thế tribhanga mang dấu ấn Chăm rõ rệt. Nói đến chùa còn phải nói đến Phật điện với những trang trí nghệ thuật trên các chất liệu gỗ, đá, tạo nên những y môn, đồ khí tự, kiệu vàng, cuốn thư, đại tự… Bia đá, câu đối và thậm chí tháp mộ trong nhiều chùa đã để lại những dấu ấn mĩ thuật đặc thù. Kiến trúc chùa phật ở Việt Nam còn là kiến trúc sinh thái, hoà hợp cùng thiên nhiên. Những ngôi chùa trở thành danh lam thắng cảnh nổi tiếng được xây dựng trên những núi non, sông nước kỳ vĩ. Hệ thống quần thể chùa Hương, Yên Tử, Tây Phương, chùa Thầy, chùa Chấn Quốc, chùa Non Nước v.v… là ngôi chùa được ẩn hiện trong môi trường thiên nhiên với những cây đại thụ, những hương hoa cùng chim chóc càng làm tăng thêm sự linh thiêng của không gian nơi đất Phật. Như vậy, bên cạnh những đóng góp về văn hóa phi vật thể như tín ngưỡng, tư duy, tư tưởng từ bi …, Phật giáo còn đóng góp vào đời sống văn hóa vật thể của người Việt Nam qua kiến trúc chùa tháp phong phú. KẾT LUẬN Phật giáo có ảnh hưởng tới văn hoá Việt Nam trong suốt chiều dài lịch sử đất nước. Hiện nay Phật giáo vẫn còn là một tác nhân tác động mạnh trong xã hội. Chúng ta dễ nhận thấy Phật giáo đã mang đến cho người Việt những ngôi chùa cổ kính, những pho tượng bề thế rải khắp xóm làng làm tăng lòng từ bi và hướng thiện của người bình dân. Phật giáo đã đưa đến một trung tâm văn hoá làng một thời sôi động. Phật giáo cũng đã mang đến trong tâm hồn người Việt một đời sống tâm linh sâu đậm từ khi du nhập cho đến nay. Như vậy trong cả quá khứ, hiện tại và tương lai, Phật giáo luôn luôn tồn tại và gắn liền với cuộc sống của con người Việt Nam. Việc khai thác hạt nhân tích cực hợp lý của Phật giáo nhằm xây dựng nhân cách con người Việt Nam, đặc biệt là thế hệ trẻ, là một mục tiêu chiến lược đòi hỏi sự kết hợp giáo dục tổng hợp của xã hội - gia đình - nhà trường - bản thân cá nhân, một sự kết hợp tự giác, tích cực cả truyền thống và hiện đại. Chúng ta tin tưởng vào một thế hệ trẻ hôm nay và mai sau cường tráng về thể chất, phát triển về trí tuệ, phong phú về tinh thần, đạo đức tác phong trong sáng kế thừa truyền thống cha ông cũng như những giá trị nhân bản Phật giáo sẽ góp phần bảo vệ và xây dựng xã hội ngày càng ổn định, phát triển. TÀI LIỆU THAM KHẢO Nguyễn Duy Cần (1997), Tinh hoa Phật giáo, NXB TP.HCM, TP. Hồ Chí Minh. Thích nữ Trí Hải (dịch) (2000), Đức Phật đã dạy những gì – Con đường thoát khổ, NXB Tôn Giáo, TP.Hồ Chí Minh. Bùi Văn Mưa, Nguyễn Ngọc Thu (2003), Đại cương lịch sử triết học, NXB Tổng hợp TP.HCM, TP.Hồ Chí Minh. Nguyễn Tài Thư (1993), Lịch sử Phật giáo Việt Nam tập 1, NXB Quốc gia, Hà Nội. Nguyễn Tài Thư (1997), Ảnh hưởng của các hệ tư tưởng và tôn giáo đối với con người Việt Nam hiện nay, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội. Phương Kỳ Sơn (1999), Lịch sử triết học, NXB Chính Trị Quốc gia, Hà Nội. Lý Khôi Việt (?), Hai nghìn năm Việt Nam và Phật Giáo. Viện Triết học (1998), Lịch sử Phật giáo Việt Nam, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.