Tiếp nhận văn luận phương Tây ở Trung Quốc cuối thế kỉ xix đầu thế kỉ XX: Trường hợp vương quốc duy với bình luận Hồng Lâu Mộng - Bùi Thị Thiên Thai

JOURNAL OF SCIENCE OF HNUE DOI: 10.18173/2354-1067.2018-0003 Social Science, 2018, Vol. 63, Iss. 1, pp. 18-26 This paper is available online at TIẾP NHẬN VĂN LUẬN PHƯƠNG TÂY Ở TRUNG QUỐC CUỐI THẾ KỈ XIX ĐẦU THẾ KỈ XX: TRƯỜNG HỢP VƯƠNG QUỐC DUY VỚI BÌNH LUẬN HỒNG LÂU MỘNG Bùi Thị Thiên Thai Viện Văn học, Viện Hàn lâm Khoa học Xã hội Việt Nam Tóm tắt. Vương Quốc Duy (1877-1927) là một học giả có vị trí đặc biệt trong hành trình tiếp nhận văn luận phương Tây của Trung Quốc. Nhờ hội thông Đông Tây kim cổ, Vương Quốc Duy đã dùng ánh sáng phương Tây để lý giải kinh điển phương Đông từ đó đưa ra những quan điểm mới mẻ mà Bình luận Hồng lâu mộng (1904) có thể coi là một thành tựu nổi bật. Tác phẩm do đó cũng được coi là khởi điểm của tiến trình hiện đại hoá của văn luận Trung Quốc. Từ khóa:Vương Quốc Duy, văn luận, Trung Quốc, phương Tây, Bình luận Hồng lâu mộng. 1. Mở đầu Vương Quốc Duy thuộc về một thời kì lịch sử quan trọng không thể thiếu trong tiến trình phát triển của văn học Trung Quốc. Trong bối cảnh thời đại cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX, tư tưởng văn học của Vương Quốc Duy đã phản ánh một cách đầy đủ sự va đập của tư tưởng văn học, tư tưởng văn hóa cổ kim đông tây. Việc tiếp nhận văn luận phương Tây của Vương Quốc Duy, xét trên một ý nghĩa nào đó cũng chính là biểu hiện của quá trình từng bước hiện đại hóa trong tư tưởng văn học cận đại Trung Quốc. Trong bài viết này, từ việc nhìn suốt cuộc đời Vương Quốc Duy, chúng tôi sẽ tập trung làm rõ vai trò của ông trong việc mở ra phong trào dùng quan niệm triết học, mĩ học, văn học phương Tây để phân tích tiểu thuyết cổ điển Trung Quốc, mở ra con đường nghiên cứu so sánh văn học Trung Quốc và phương Tây; mượn lời của Tiền Chung Thư là xem xét xem, Vương Quốc Duy đã “mượn ánh sáng của hàng xóm để chiếu rọi vào mình” như thế nào. 2. Nội dung nghiên cứu 2.1. Hội thông Đông Tây kim cổ Vương Quốc Duy thuộc thế hệ học giả Trung Quốc đầu tiên du học tại Nhật (tháng 12 năm 1900), trước cả anh em Lỗ Tấn, Quách Mạt Nhược, Úc Đạt Phu... Qua cầu nối Nhật Bản và bằng sự tự học, khổ học không ngừng nghỉ, Vương Quốc Duy đã trở thành một trong những nhân vật Ngày nhận bài: 15/12/2016. Ngày sửa bài: 20/12/2017. Ngày nhận đăng: 20/1/2017 Liên hệ: Bùi Thị Thiên Thai, e-mail: thienthaitb@gmail.com 18 Tiếp nhận văn luận phương Tây ở Trung Quốc cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX: Trường hợp... hiếm hoi quán thông văn học và văn hóa cổ kim đông tây trên văn đàn Trung Quốc đương thời, được tôn xưng là người kết thúc học thuật Trung Quốc ngót ba trăm năm, người khai sáng cho học thuật Trung Quốc tám mươi năm trở lại đây. Lương Khải Siêu hết lời tán tụng ông: “Vương Quốc Duy không chỉ là học giả của Trung Quốc, mà còn là bậc học giả của toàn thế giới”. Quách Mạt Nhược ca ngợi: “Những của cải tri thức của ông để lại cho chúng ta khác nào một lầu gác nguy nga, từ trên thành lũy mấy nghìn năm của cựu học lấp lánh chiếu rọi một thứ ánh sáng kì lạ”. Hồ Thích thì hồi tưởng về ông đầy thú vị: “Người xấu, để bím tóc (ý nói thủ cựu, sau Cách mạng Tân Hợi vẫn còn để bím tóc], trông bộ dạng thật khó coi, nhưng cứ đọc thơ, từ không thôi thì ngỡ chủ nhân phải là trang phong lưu tài tử” [1]. . . Xuất thân trong một gia đình thương nhân có dòng dõi thư hương, ngay từ khi còn nhỏ Vương Quốc Duy đã sớm được tiếp xúc với sách vở. Đến năm 11 tuổi, ông được cha cho theo học Trần Thọ Điền – một học giả tốt nghiệp Đồng Văn quán (Trường Ngoại ngữ quốc lập đầu tiên cuối đời Thanh) nhưng không theo quan nghiệp mà về quê dạy học. Chính từ người thầy này, Vương Quốc Duy đã được tiếp xúc với sách vở cũng như những tri thức phương Tây về xã hội học, tâm lí học, triết học. . . Đây cũng chính là nguyên nhân khiến cho ngay từ thuở thiếu thời, diện tri thức của ông đã được rộng mở và phát triển tương đối tự do chứ không chỉ bó hẹp trong Kinh truyện như các trí thức cùng thời (như chính ông thừa nhận, trong những thư tịch cổ, ông ghét nhất là Thập tam kinh). Đồng Văn Quán vốn là nơi đào tạo phiên dịch của Trung Quốc thời bấy giờ đặt tại Bắc Kinh. Sự có mặt của nó giống như một luồng gió mới thổi vào học giới Trung Quốc bảo thủ và cũ kĩ. Những bậc trí giả thức thời ở kinh thành đều tranh nhau đưa con em vào Đồng văn quán theo học. Vương Quốc Duy khi ấy vừa mới qua bậc vỡ lòng về quốc học, thật may mắn, người cha sáng suốt và nhiều kì vọng đã tìm thầy cho con, khiến cho hạt mầm Tây học sớm gieo vào tâm trí non nớt khát khao cái mới của Vương Quốc Duy, khiến cho ông sau này có thể dũng cảm và thuận lợi tiếp nhận khoa học nhân văn cận đại của phương Tây, đặt một nền móng cho việc hình thành nền học vấn quán thông đông tây của bậc thầy quốc học này. 16 tuổi Vương Quốc Duy đã đỗ tú tài, trở thành một trong Tứ tài tử của đất Hải Ninh quê hương ông. Sau hai lần hương thí thất bại, Vương Quốc Duy thực sự đoạn tuyệt với khoa cử. 21 tuổi, Vương Quốc Duy đến Thượng Hải và khởi nghiệp từ chân thư kí tòa soạn Thời vụ báo. Ông tích cực học tiếng Nhật và sang Nhật trong một thời gian ngắn (cuối năm 1900 – đầu năm 1901). Năm 1902, Vương Quốc Duy phiên dịch Triết học khái luận của tác giả Nhật Kuwaki Genyoku. Cũng trong năm 1902, Vương Quốc Duy còn dịch Luân lí học của nhà tâm lí học Nhật Bản nổi tiếng Yujiro Motora (1858 - 1912). Năm 1903, Vương Quốc Duy tiếp tục dịch Tây phương luân lí học sử yếu của Henry Sidgwick (Anh, 1838-1900). Những tác phẩm có tính chất “sử yếu”, “khái luận” này đã giúp Vương Quốc Duy có được một cái nhìn tổng quan về tư tưởng phương Tây. Không chỉ dừng lại ở đó, hứng thú đặc biệt đối với Kant, Schopenhauer và Nietzsche đã thôi thúc ông lần lượt giới thiệu những nhân vật chủ yếu của triết học Âu Tây cận đại này vào Trung Quốc. Bộ phận dịch phẩm của Vương Quốc Duy một mặt cho chúng ta thấy định hướng tư tưởng của ông, mặt khác cũng đã đặt nền móng cho cả cuộc đời học thuật của ông sau này. Từ những trải nghiệm phiên dịch của mình, có thể nói, Vương Quốc Duy đã vượt thoát ra khỏi những giới hạn tân – cựu hay đông – tây đang gây tranh cãi ở Trung Quốc khi ấy, bởi ở ông có cả đông cả tây, cả tân cả cựu. Và những nghiên cứu của ông đều xuất phát từ một tầm nhìn rộng mở thấu suốt cả cổ kim đông tây như vậy. Chính ông đã từng nói: Học thuật vốn không phân tân – cựu; Trung – Tây. . . Vì sao lại nói học thuật không phân tân – cựu? Bởi đối với khoa học, sự vật tất phải đạt đến độ chân thực, lí lẽ tất phải hướng đến độ chính xác. Mà chân - ngụy, thị - phi thì người xưa hay nay đều mong biện biệt cho được. Các bậc thánh hiền xưa có thể có những giới hạn của mình, vì thế không thể nhất nhất sùng thượng cái cổ 19 Bùi Thị Thiên Thai xưa, nhưng tất cả vốn phát triển từ cổ xưa đến hôm nay và hướng đến ngày mai, vì thế cũng không thể hoàn toàn miệt thị cái cổ mà cần phải kết hợp cả cổ - kim. Còn vì sao nói học thuật không phân Trung – Tây? Bởi con người ta ai ai cũng có trí tuệ, cũng khắc khoải về những vấn đề vũ trụ, nhân sinh mà mình không thể giải đáp. Học thuật thế giới không ngoài khoa học, sử học, văn học; cái gì Trung Quốc có thì phương Tây cũng có, cái gì phương Tây có thì Trung Quốc cũng có, khác chăng chỉ là ở chỗ rộng hay hẹp, quan tâm chú ý nhiều hay ít mà thôi. . . (Quốc học tùng san tự). Trong khi các học giả đương thời chủ yếu xoay quanh tranh luận về Đông – Tây: Đông thể Tây dụng hay là Tây thể Đông dụng – thì Vương Quốc Duy cho rằng, cái đáng lo là không có người làm khoa học thực sự chứ không phải là thiên lệch Đông học hay Tây học. Ông cũng đề xuất: “Ngày nay, những kẻ muốn phát huy cái triết học vốn có của nước ta tất phải là những kẻ thực sự hiểu biết sâu rộng triết học của Tây dương vậy” (Triết học biện hoặc). Nhưng ông cũng nhấn mạnh rằng, tư tưởng phương Tây không phải ngay lập tức có thể tiếp thu được, và văn hóa Đông – Tây quả thực có những khác biệt. Văn hóa Trung Quốc coi trọng thực tế, văn hóa phương Tây coi trọng tư duy lí luận. Vì vậy, tư tưởng phương Tây truyền vào Trung Quốc cần phải được hóa giải, biến thành cái của mình. Và như thế, cần phải thực sự hiểu biết sâu sắc về văn hóa phương Tây để có thể cải tạo, hấp thụ nó. Đây cũng chính là một điểm đáng quý của Vương Quốc Duy, ông luôn luôn dùng tư tưởng Trung Quốc để kiểm nghiệm tư tưởng phương Tây, tham chiếu lí luận phương Tây để giải quyết những vấn đề mà Trung Quốc đã thảo luận trong suốt chiều dài lịch sử. Ví dụ, ngay từ khi còn rất trẻ, năm 1901, Vương Quốc Duy đã viết bài Bàn về tính trong đó dùng tri thức của Kant để kiểm nghiệm những thảo luận của Trung Quốc về tính thiện (Mạnh Tử) và tính ác (Tuân Tử). Hay năm 1905, ông viết bài Nguyên mệnh, dùng luật nhân quả để bình luận “Thuyết tự do ý chí”, chỉ rõ rằng, nhân loại chịu quá nhiều ràng buộc, tự do ý chí rất khó thực hiện, đồng thời đề xuất quan niệm về trách nhiệm, cho rằng người Trung Quốc coi trọng trách nhiệm, không có trách nhiệm thì tự do khó lòng có thể thực hiện được, v.v... Có thể thấy, Vương Quốc Duy đã có sự bình luận, so sánh giữa lí luận Trung Quốc và phương Tây, đồng thời từ đó đưa ra một sự lựa chọn mới có tính chất lí tưởng. Vương Quốc Duy đặc biệt đề cao giá trị độc lập của triết học, mĩ học; cũng tức là cái ích dụng trong cái vô dụng của trí tuệ và thẩm mĩ. Triết học truy cầu tri thức thuần túy, hoàn toàn không có tính công lợi. Mĩ học truy cầu tình cảm vi diệu làm xúc động lòng người. Triết học và mĩ học giải quyết những thắc mắc và đau khổ của nhân sinh, và đó là nguyên lí căn bản của nó, do đó, triết học và mĩ học là tôn quý nhất, thần thánh nhất. Nhưng ông cũng cho rằng, thứ tôn quý nhất, thần thánh nhất đó cũng là thứ mà Trung Quốc ít ỏi nhất. Ông phê phán thi ca Trung Quốc, toàn là vịnh sử, hoài cổ, cảm sự, tặng đáp. . . mà rất ít truy vấn tâm hồn, càng ít hơn là những miêu tả về đau khổ của nội tâm – những thứ vượt thoát khỏi lợi hại thực tế. Hý khúc tiểu thuyết cũng thường là khuyến thiện trừng ác mà ít hướng tới mục đích thuần túy mĩ thuật. . . Những quan điểm này của Vương Quốc Duy đã cho thấy sự giao thoa cổ kim Đông – Tây trong tư tưởng của ông, bởi nếu không tiếp thu lí luận phương Tây, ông khó lòng đưa ra những phê phán sâu sắc như vậy. Các tác phẩm phê bình văn học của ông cũng thể hiện rất rõ tinh thần ấy, trong đó phải kể đến: Bình luận Hồng lâu mộng (1904); Nhân gian từ thoại (1906); Tống Nguyên hý khúc khảo (1913) mà Bình luận Hồng lâu mộng có thể coi như một đỉnh cao khiến cho Vương Quốc Duy khi ấy mới 28 tuổi đã trở thành một trong những người đi đầu của phong trào học thuật Trung Quốc lúc bấy giờ. Đánh giá tác phẩm này, giáo trình Văn học so sánh của Hồ Á Mẫn viết: “Trong trước tác đó, Vương Quốc Duy vứt bỏ kiểu bình điểm truyền thống, kiểu phê bình cảm xúc, bắt đầu thử dùng kiểu luận giải của phương Tây. Toàn sách chia ra làm 5 chương: chương đầu 20 Tiếp nhận văn luận phương Tây ở Trung Quốc cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX: Trường hợp... trình bày quan điểm triết học và mĩ học của tác giả, tạo dựng cái sườn để giải thích của cả cuốn sách, mấy chương sau lần lượt trình bày tinh thần của Hồng lâu mộng và giá trị mĩ học, luân lí học của tác phẩm. Cuốn sách có kết cấu chặt chẽ, luận bàn sâu sắc. Kiểu luận bàn này cuối cùng thay thế cho lối bình điểm thơ văn truyền thống và trở thành lối phê bình chủ lưu, đó là ý nghĩa lịch sử quan trọng nhất của Bình luận Hồng lâu mộng” [2]. 2.2. Kinh điển phương Đông từ ánh sáng phương Tây Trong chương Hai của Bình luận Hồng lâu mộng, Vương Quốc Duy đã dẫn thơ của Gottfried August Brger (1747-1794) để nói hộ nhân sinh quan của chính mình, đại ý: Hỡi các triết nhân học thức cao sâu và uyên bác, hãy nói cho ta biết, Vạn vật trong thế giới này, Từ đâu mà đến, có tự khi nào? Từ đây, Vương Quốc Duy cũng yêu cầu văn học phải có một diện mạo mới, phải tìm hiểu những vấn đề nhân sinh vĩnh hằng đó. Đây cũng chính là khởi điểm để Vương Quốc Duy đưa ra những kiến giải vô cùng sâu sắc. Ông viết: “Trong văn học cận thế của châu Âu, sở dĩ Faust của Goethe đứng vị trí số một là bởi vì tác phẩm đã miêu tả một cách vô cùng chân thực nỗi đau khổ của tiến sĩ Faust cũng như con đường giải thoát của ông”. Chúng ta biết rằng Faust là một nhân vật nổi tiếng trong truyền thuyết Đức, tương truyền rất có thể là một nhà chiêm tinh hoặc một thầy bói, và truyền thuyết cũng kể rằng, ông ta đã bán linh hồn mình cho quỷ để đổi lấy tri thức mà ông khát khao muốn chiếm lĩnh. Nỗi đau khổ của Faust là gì? Đó chính là nỗi khắc khoải: Con người từ đâu đến, và sẽ đi về đâu, ý nghĩa của cuộc sống là gì? Và nỗi đau khổ ấy, theo Vương Quốc Duy, không khác gì nỗi đau của Bảo Ngọc trong Hồng lâu mộng của Trung Quốc: “Như Bảo Ngọc của Hồng lâu mộng nào có khác gì (Faust)? Một đằng chìm đắm trong đáy sâu đau khổ, một đằng đã ươm sẵn hạt mầm của giải thoát: cho nên, nghe khúc Ký sinh thảo [3] mà ngộ ra cảnh giới của “chỗ đứng”; đọc thiên Khư kháp mà đã nghĩ đến chuyện đốt phù đập ấn [4]. Sở dĩ còn chưa làm được điều ấy (buông bỏ) là vì Đại Ngọc còn đó, Đại Ngọc chết rồi thì chí kia cũng quyết. . . Nỗi đau khổ của Faust là nỗi đau khổ của thiên tài; còn nỗi đau khổ của Bảo Ngọc là nỗi đau khổ của bất cứ ai vậy. Nỗi đau ấy tồn tại ở thẳm sâu mỗi con người, và hy vọng cứu vớt nó cũng vô cùng tha thiết” [5]. Do đó, Vương Quốc Duy cho rằng Hồng lâu mộng đã đặt ra những vấn đề cơ bản nhất của con người. Ngay mở đầu Chương I, ông đã mượn lời Lão Tử để nói rằng: “Nhân chi đại hoạn, tại ngã hữu thân” (Nỗi đau khổ lớn nhất của con người chính là ở chỗ con người có thân). Và Vương Quốc Duy đã bằng một phương thức riêng để bàn về cái gọi là “thân chi đại dục” (khát vọng lớn của con người). Đây cũng chính là vấn đề trung tâm của Bình luận Hồng lâu mộng. Ông cho rằng, khát vọng lớn nhất của con người là vượt thoát khỏi bản thân mình để đến được bến bờ (giác ngộ?). Và chỉ có tôn giáo mới thỏa mãn được khát vọng đó. Ông cho rằng, con người có hai con đường giải thoát: Một là: do đau khổ mà tự tìm đến kết thúc. Giống như a hoàn của Vương phu nhân và Kim Xuyến, nhảy xuống giếng mà chết; hay a hoàn của Tư Kỳ, đâm đầu vào tường mà chết, người yêu của cô, đâm dao vào cổ mà chết. Nhưng đó chỉ là cách giải thoát cấp thấp nhất và không phải là một sự giải thoát thực sự mà chỉ là cắt đứt sự đau khổ. Còn giải thoát thực sự? Theo Vương Quốc Duy đó là hiểu được rằng, cuộc sống và đau khổ là không thể tách lìa, là luôn luôn đồng hành, cho nên chỉ có một cách để giải thoát: từ chối tất cả mọi dục vọng của đời sống. Làm được điều ấy trong Hồng lâu mộng có ba nhân vật: Giả Bảo Ngọc, Tích Xuân và Tử Quyên. Họ đều hiểu rằng, dục vọng là nguồn cội của đau khổ. Nhưng Tích Xuân và Tử Quyên khác Giả Bảo Ngọc. Dường như họ không có một dục vọng gì. Họ là những người chứng kiến nhiều đau khổ bởi những khát vọng đều không thành trong đời sống thực hết lần này đến lần khác như một vòng tuần hoàn, đi 21 Bùi Thị Thiên Thai đến tuyệt vọng, và họ hiểu ra rằng, đó chính là chân tướng của vũ trụ, của nhân sinh. Và họ đã tìm đến con đường tu hành để giác ngộ. Giả Bảo Ngọc khác họ, bởi Giả Bảo Ngọc là một người thông minh, trí lực hơn người, có khả năng nhìn ra bản chất của vũ trụ nhân sinh, và điều quan trọng hơn, Giả Bảo Ngọc không chỉ là người chứng kiến đau khổ, mà còn thực sự trải nghiệm đau khổ. Vậy nên vẻ đẹp của Hồng lâu mộng và vẻ đẹp bi tráng, vẻ đẹp của bi kịch – nơi mà nhân vật thì đau khổ nhưng người đọc thì được thưởng thức cảm giác thăng hoa của nghệ thuật. So sánh với Đào hoa phiến của Khổng Thượng Nhiệm (1648-1718), ông cũng chỉ ra, sự giải thoát trong tác phẩm bi kịch này không phải là một sự giải thoát thực sự. Bởi tác phẩm kịch Đào hoa phiến với chuyện tình đẫm lệ giữa Hầu Phương Vực và danh kỹ Lý Hương Quân là sự giải thoát dựa vào những lực lượng bên ngoài. Còn Hồng lâu mộng lại là sự giải thoát nhờ quy luật bên trong. Đào hoa phiến mượn chuyện họ Hầu họ Lý để viết chuyện quốc gia đại sự - sự hưng vong của Trung Quốc cuối triều Minh - chứ không phải chuyện nhân sinh. Tác phẩm cũng là một sự đột phá khỏi mô hình truyền thống tài tử giai nhân đại đoàn viên, đồng thời gắn ái tình nam nữ với sự hưng vong của dân tộc. Vương Quốc Duy cho rằng: “Cho nên, Đào hoa phiến là chính trị, là quốc dân, là lịch sử; còn Hồng lâu mộng là triết học, là vũ trụ, là văn học”. Và theo ông, giá trị của Hồng lâu mộng chính là ở giá trị nhân sinh của nó, không liên quan gì đến quốc gia đại sự, vì dân vì nước. Đây là điểm khiến cho Vương Quốc Duy khác hẳn những nhà bình luận Hồng lâu mộng khác. Và điểm khác đó, không thể phủ nhận, lại đến từ ảnh hưởng của nhà triết học Đức Schopenhauer. Không chỉ là học giả Trung Quốc đầu tiên giới thiệu triết học và mĩ học phương Tây vào Trung Quốc, đặc biệt là Schopenhauer, điều quan trọng là đến đây, Vương Quốc Duy đã tiến thêm một bước, dung hợp giữa học thuyết của Schopenhauer với quan niệm học thuật truyền thống của Trung Quốc trong một tác phẩm kinh điển Hồng lâu mộng [6]. Đây là một thử nghiệm rất mạnh dạn của Vương Quốc Duy, đồng thời cũng phản ánh được một cách khá tiêu biểu cho quan niệm văn học và tư tưởng triết học của Vương Quốc Duy thời kì đầu. Bản thân Vương Quốc Duy cũng thừa nhận mình viết Bình luận Hồng lâu mộng hoàn toàn là từ góc độ tư tưởng của Schopenhauer. Theo Vương Quốc Duy, bản chất của đời sống nhân loại là Dục (ham muốn, khát vọng), mà ham muốn, khát vọng ấy không bao giờ có thể được thỏa mãn, đó cũng chính là lí do khiến cho con người luôn tự quàng vào cổ mình xiềng xích của dục vọng, bi kịch khởi nguồn từ dục vọng ấy và đó cũng chính là nguyên nhân khiến cho nhân loại mãi mãi chìm trong đau khổ. Vậy làm thế nào để có thể thoát khỏi đau khổ của nhân sinh? Vương Quốc Duy cho rằng, biện pháp căn bản nhất chỉ có một: cự tuyệt mọi ham muốn khát vọng của đời sống. Ông chỉ ra rằng, giá trị của Hồng lâu mộng chính là ở chỗ, nhân vật chính của nó Giả Bảo Ngọc, sau khi trải qua một phen đau khổ của cõi nhân sinh đã dứt tâm bước vào con đường giải thoát tự ngã – xuất gia làm hòa thượng. Có thể thấy ý chí luận của Schopenhauer được thể hiện một cách trọn vẹn trong công trình này của Vương Quốc Duy bởi dục vọng của con người cũng chính là bản chất của ý chí theo quan niệm của Schopenhauer. Lí thuyết “nguyên tội – giải thoát” của Schopenhauer gần như được “bê nguyên xi” vào Bình luận Hồng lâu mộng. Bởi Schopenhauer cho rằng: "Mọi ý nguyện đều xuất phát từ ý muốn, ý muốn nẩy sinh từ sự thiếu thốn và đó cũng là nguồn gốc đau khổ. Sự thoả mãn một ý nguyện chấm dứt ý nguyện ấy nhưng vẫn còn những ý nguyện khác cần được giải quyết. Hơn nữa, dục vọng vốn khôn cùng, nhu cầu lại vô hạn, trong khi sự thoả nguyện thì ngắn ngủi và hiếm hoi. Thậm chí, chính ước vọng thoả nguyện cuối cùng cũng chỉ là ảo tưởng. Mỗi ý nguyện được thoả mãn lập tức mở đường cho một ý nguyện mới - cả hai đều là ảo vọng... Không có sự 22 Tiếp nhận văn luận phương Tây ở Trung Quốc cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX: Trường hợp... thành tựu, nỗi khao khát nào có thể mang đến sự thoả nguyện viên mãn. Tất cả chỉ là sự hài lòng nhất thời, cạn cợt và tạm bợ - giống như của bố thí cho kẻ hành khất vậy, nó có thể giúp hắn sống qua hôm nay và kéo dài cảnh cơ cực của hắn cho đến ngày mai...". Không chỉ có thế, bản thân sự tồn tại chính là nguyên tội (tội lỗi đầu tiên), bởi vì, vốn dĩ phát sinh từ ý chí, mà tính ý chí lại tự do, nên tồn tại là kết quả của tự do. “Khi đó họ sẽ nhận thấy rằng tác động sinh sản, tâm điểm của muốn sống, là tâm điểm của ác và của tội lỗi, rằng truyền bá tồn tại, tức là truyền bá ác, tức là khư khư tiếp tục phạm tội; rằng khuất phục tình yêu, tức là ngã gục trước quỷ kế của thiên nhiên, nó mê hoặc các cá thể để quăng chúng vô số vô tận vào cái lò sát sinh của nó, để lưu tồn chủng loại bằng cái giá bắt chúng phải đau khổ. Họ sẽ biết rằng muốn truyền giống tức là đồng lõa với con quỷ và cố tình xô đẩy vô số kẻ khác vào cái cảnh khổ mà ta thừa biết là cái cảnh của chúng ta. Lúc đó, họ sẽ không còn ngạc nhiên trước cái cảm giác xấu hổ đi đôi và đi theo cái tác động sinh sản nữa. Họ sẽ hiểu tại sao cái thú sinh dục là tội lỗi, họ sẽ thấu triệt được ý nghĩa sâu xa của cái huyền thoại sa đọa nó nhất thiết ràng buộc cái chết, như một hình phạt, với ái tình xác thịt; nó làm quả táo của Eva thành quả cấm của cây tri thức để kẻ nào phạm phải cái tác động xấu xa kia nhớ lại nguồn gốc và sự truyền chủng chúng ta. Kẻ nào do đó đồng thời khám phá ra rằng đời sống là vĩnh cửu và cái đau khổ do đời sống mang lại cũng vĩnh cửu, kẻ đó, hẳn không tài nào thấy ở cái vĩnh cửu tính xác thực ấy một sự an ủi linh nghiệm trước mọi phiền não do cái chết đem lại”. Đó chính là lí do khiến Schopenhauer cho rằng thế giới này, về cơ bản, gắn liền với Cái Xấu. Hạnh phúc chỉ lướt qua, điểm xuyến những khoảnh khắc êm đẹp ngắn ngủi trong cuộc sống đầy đau khổ và bất hạnh. Như trong những truyện kể dân gian, sau biết bao thăng trầm tiếp nối, câu chuyện thường kết thúc khi anh hùng và mĩ nhân bước vào đời sống lứa đôi hạnh phúc. Nếu như câu chuyện tiếp tục, những nỗi bất hạnh tất yếu trong đời cuối cùng sẽ chứng minh cho quan điểm của Schopenhauer, rằng "cuộc sống là một thứ sai lầm", rằng "sinh ra ở đời đã là một cái tội" [7]. Tuy nhiên, mặc dù chủ nghĩa bi quan của Schopenhauer thấm đẫm trong toàn bộ Bình luận Hồng lâu mộng, Vương Quốc Duy vẫn khiến cho độc giả hôm nay đi từ ngạc nhiên này đến ngạc nhiên khác, bởi ông thậm chí còn “cả gan” nghi ngờ Schopenhauer ở vấn đề then chốt nhất: giải thoát. Tuyệt dục, theo Schopenhauer, là cách duy nhất thoát ly khỏi sự thống khổ của thế giới này. Vương Quốc Duy tiếp nhận con đường giải thoát đó, nhưng không hết băn khoăn. Trong Chương 4 ông viết: Liệu có thể có được một giải thoát thực sự hay không? Giải thoát rồi thì thế giới khách quan sẽ ra sao? Huống hồ thế giới thì hữu hạn, nhân sinh thì vô hạn, lấy cái vô cùng của nhân sinh để mà sinh ra cái hữu hạn của thế giới, ắt là không thể vậy! Đó cũng là lí do khiến Vương Quốc Duy cho rằng, muốn giải thoát cho tất cả nhân loại như Kitô và Thích Ca Mầu Ni thực là không thể. Và từ đây ông chỉ ra mâu thuẫn trong tư tưởng của Schopenhaur: Lí thuyết của Schopenhaur tuy đáng xếp vào loại kinh điển, song không thực sự giải quyết tận gốc vấn đề. Dám hỏi, sau khi Thích Ca Mâu Ni viên tịch, từ lúc chúa Kitô đóng đinh trên thập giá đến nay, dục vọng của nhân loại và vạn vật ra sao? Nỗi đau khổ trên cõi đời này ra sao? Tôi cho rằng nó chẳng có gì khác so với trước đó cả. Cái gọi là Thượng Đế có thể chi phối được vạn vật trên thế gian này liệu có thực hay không? Hay chỉ là nói khơi khơi vậy thôi, không thể nào chứng thực? Ngay như bản thân Thích Ca, Kitô liệu có giải thoát được (bản thân mình) hay không cũng không thể nào biết rõ được vậy. Có thể thấy thái độ hoài nghi của Vương Quốc Duy với Schopenhauer nói riêng và với tôn giáo nói chung. Và đến đây, chúng ta có thể nhận ra, ở những người mở đường trong cuộc tiếp xúc 23 Bùi Thị Thiên Thai Đông – Tây đầu thế kỉ của Trung Quốc, một mặt, là tiếp nhận, tán đồng thậm chí ngợi ca, sùng bái phương Tây, nhưng mặt khác không thiếu những suy ngẫm, phân tích, và hoài nghi. 2.3. Khối mâu thuẫn và bi kịch văn hóa Nhìn suốt cuộc đời học thuật của Vương Quốc Duy có thể thấy một diện nghiên cứu vô cùng rộng mở khiến chúng ta kinh ngạc. Từ hứng thú triết học và khối mâu thuẫn “Muốn làm nhà triết học thì khổ vì tình cảm nhiều mà trí lực ít, muốn làm thi nhân thì khổ vì tình cảm ít mà lí tính nhiều”, Vương Quốc Duy đã “từ triết học mà đến với văn học, mong tìm được trong đó sự an ủi” (Tự tự, 1907). Trong văn học, ông cũng đi từ tiểu thuyết với Bình luận Hồng lâu mộng, sang từ với Nhân gian từ thoại và tiếp đó là hý kịch với Tống Nguyên hý khúc khảo. Trong công trình Nhân gian từ thoại, Vương Quốc Duy cũng lại một lần nữa dung hợp được quan niệm mĩ học truyền thống Trung Quốc với quan niệm mĩ học phương Tây, bằng cách đưa những quan điểm của lí luận phê bình văn học phương Tây vào thi thoại – một hình thức bình điểm đặc trưng của Trung Quốc. Ông sáng tạo ra “thuyết cảnh giới”, đánh dấu tiến trình cận đại hóa của thi pháp truyền thống Trung Quốc, một thử nghiệm đầy mạo hiểm trong việc xây dựng hệ thống lí luận dung hợp giữa phương pháp và phê bình văn học Trung – Tây. Ông cũng chia ra hai loại cảnh giới trong sáng tác văn học, đó là “hữu ngã chi cảnh” và “vô ngã chi cảnh”, đồng thời đặc biệt đề cao “vô ngã chi cảnh”, cho rằng tác phẩm văn học đạt đến cảnh giới vô ngã, triệt để trừ bỏ mọi tơ vương công lợi, thuần túy phản ánh khách quan, tác phẩm ấy đã đạt đến cảnh giới cao nhất và cũng là quý giá nhất – tức “dĩ vật quan vật”. Quan điểm này của ông bị đánh giá là “nghệ thuật vị nghệ thuật”, chạy trốn hiện thực, “duy mĩ chủ nghĩa”. Tất cả đều mang đậm màu sắc Schopenhauer. Cũng từ việc phiên dịch và giới thiệu Truyện Shakespear; Đại gia hý khúc Johann Pachelbel, Vương Quốc Duy đã nhận ra sự khác biệt về vị trí của kịch trong lịch sử văn học phương Đông và phương Tây, đây cũng chính là nguyên nhân quan trọng khiến cho ông sau này dốc sức nghiên cứu hý kịch Trung Quốc. Với một tầm mắt khoáng đạt, ông đã kết hợp một cách khéo léo giữa phương pháp khảo chứng của Trung Quốc với quan điểm văn học của phương Tây, từ đó nghiên cứu về nguồn gốc của hý khúc, sưu tập mục lục hý khúc, nghiên cứu việc phân loại nhân vật của hý khúc, hệ thống lịch sử phát triển của hý khúc. . . qua các công trình như Khảo về nguồn gốc của hý khúc, Khúc lục, Đường Tống đại khúc khảo, ‘Lục quỷ bạ’ hiệu chú, Khảo về nhân vật trong kịch cổ và đặc biệt là Tống Nguyên hý khúc khảo. . . ; mở ra ngành nghiên cứu lịch sử hý khúc của Trung Quốc. Bình luận Hồng lâu mộng và Tống Nguyên hý khúc khảo được Quách Mạt Nhược ca ngợi là “song bích” trong lịch sử nghiên cứu văn nghệ của Trung Quốc. Vương Quốc Duy thú vị và sâu sắc là ở chỗ, ông tiếp nhận phương Tây, nhưng đồng thời với vốn tri thức văn hóa truyền thống sâu sắc, ông đã đạt tới chỗ hội thông cổ kim đông tây, ông xuất phát từ nền tảng của văn hóa Trung Quốc để tái nhận thức về lí luận phương Tây, điểm nào có thể đứng vững, điểm nào còn phải hoài nghi, từ đó tìm ra những điểm Đông – Tây có thể bổ sung, chứng thực cho nhau. Đây cũng chính là điểm khiến ngành văn học so sánh Trung Quốc coi ông như một trong những bậc tiên khu, người khai sơn phá thạch, mặc dù ông thực sự không đặt vấn đề so sánh, mà chỉ bởi ông đã nêu một tấm gương, đưa nghiên cứu văn học so sánh ngay từ những bước đầu tiên đã đứng trên một tầm cao, phản ánh đúng bản chất của văn học so sánh - một ngành nghiên cứu liên ngành, liên văn hóa. Thế nhưng, có thể thấy Vương Quốc Duy cũng đã nhanh chóng thất vọng với phương Tây, bởi như ông nói, “kẻ đáng tin thì không đáng yêu, kẻ đáng yêu thì không đáng tin”. Ông nhận ra 24 Tiếp nhận văn luận phương Tây ở Trung Quốc cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX: Trường hợp... rằng, muốn tự cứu mình, không có cách nào khác là phải dựa vào văn hóa truyền thống mấy nghìn năm. Và thế là, ông đã bứt ra khỏi tình yêu mê đắm với triết học phương Tây để tìm kiếm một con đường riêng – dốc sức vào vốn văn học và văn hóa truyền thống. Từ một người hăng hái giới thiệu và tiếp nhận phương Tây, Vương Quốc Duy trở thành một người “thủ thành” cô độc trên mặt trận văn hóa. Lần sang Nhật lần thứ hai của ông năm 1911, hướng nghiên cứu của ông đã chuyển sang tập trung vào giáp cốt học, giản độc học, Đôn Hoàng học, Kinh học, sử học. Ông đã dồn tâm huyết vào những thứ mà ông ghét nhất thời trẻ như Thập tam kinh chú sớ. Những trước thuật của ông sau cách mạng Tân Hợi được tập hợp lại trong Quan Đường tập lâm (1923) gồm 20 quyển, gây tiếng vang lớn và xác định vị trí quan trọng của ông trong giới nghiên cứu Trung Quốc – một người khổng lồ có ảnh hưởng lớn nhất trong giới nghiên cứu trước Dân quốc. Nửa sau cuộc đời Vương Quốc Duy là quãng đời học thuật thuần túy gắn bó với học viện Thanh Hoa cho đến khi ông tự trầm một cách bí ẩn ở hồ Viên Minh Viên ngày 2 tháng 6 năm 1927. 3. Kết luận Cuộc đời ngắn ngủi mà phong phú, long đong và đa biến của Vương Quốc Duy cũng là tiêu biểu cho một chặng đường tư tưởng của trí thức Trung Hoa cận đại. Họ xuất phát từ lí tưởng chấn hưng quốc gia, vì thất vọng với truyền thống mà chuyển sang sùng bái phương Tây; nhưng sau đó cũng từ mục đích cũ và cũng vì nhìn thấy những vấn đề của phương Tây mà quay lại với truyền thống. Tuy nhiên, có lẽ trường hợp Vương Quốc Duy còn có nội hàm văn hóa phức tạp và sâu xa hơn. Đó chính là sự mâu thuẫn, hoài nghi, tư duy và chọn lựa của tầng lớp trí thức mang trên vai sứ mệnh chuyên chở văn hóa ở trong một thời kì đặc biệt “biến động chưa từng có trong suốt 3000 năm trước đó” của lịch sử Trung Quốc cận đại khi phải đối mặt với sự va đập văn hóa Đông Tây. Điều khiến cho họ thất vọng và bất lực là, đối diện với tình hình phức tạp sau 1912, bất luận là văn hóa phương Tây ngoại lai hay văn hóa truyền thống bản thổ dường như đều đồng thời mất đi hiệu lực của nó. Cái chết của Vương Quốc Duy phải chăng cũng là con đường giải thoát của một bi kịch văn hóa? TÀI LIỆU THAM KHẢO [1] Xem thêmmục từ tại: https://zh.wikipedia.org/zh-cn/%E7%8E%8B%E5%9B%BD%E7% BB%B4. Và: xrrrP87up6utD2SIsib9MYIqHV4_o8B6Ied-xT5ydEdTRg8VXK [2] Hồ Á Mẫn, (Lê Huy Tiêu dịch) (2011), Giáo trình văn học so sánh, Nxb. Giáo dục Việt Nam, Tr. 245-246. [3] Tào Tuyết Cần, Cao Ngạc (1963), Hồng lâu mộng (bản dịch Vũ Bội Hoàng, Trần Quảng), NXB Văn hóa, Viện Văn học, Hồi 22: Nghe câu hát, Bảo Ngọc hiểu đạo thiền, Đánh đố thơ, Giả Chính lo lời sấm. [4] Trang Tử (Nguyễn Hiến Lê giới thiệu, chú dịch) (1994): Trang tử và Nam Hoa kinh, Nxb. Văn hoá, Chương 18: Khư kháp [Mở tráp]. [5] Vương Quốc Duy (1904) Bình luận Hồng lâu mộng. Nguồn: https://baike.baidu.com/item/ %E7%BA%A2%E6%A5%BC%E6%A2%A6%E8%AF%84%E8%AE%BA1; Các trích dịch trong bài của chúng tôi đều theo văn bản từ trang này. [6] [Đài Loan] Quách Ngọc Văn (2002), “Bình luận Hồng lâu mộng của Vương Quốc Duy và triết học Schopenhauer”, Hán học nghiên cứu số 1, Quyển 19, Dân quốc tháng 6 năm 90. 25 Bùi Thị Thiên Thai [7] Arthur Schopenhauer, (Hoàng Thiên Nguyễn dịch) (2014), Siêu hình tình yêu - Siêu hình sự chết, Công ty Cổ phần Truyền thông Nhã Nam – Nxb. Văn học. ABSTRACT Acception Western literary theory in China from the late nineteenth to early twentieth centuries (The case of Wang Guowei in Hong Lou Meng pinglun) Bui Thien Thai Institute of Literature, Vietnam Academy of Social Sciences Wang Guowei (1877-1927) was a scholar who had a special place in the process of receiving Western literary theory in China. Thanks to deep understanding of the East-West culture from ancient time to today, Wang Guowei used the Western literature theory to interpret Hong Lou Meng, thus introducing new perspectives to comment on this work (1904) could be regarded as a remarkable achievement. The work is therefore considered as the starting point for the modernization process of Chinese literary theory. Keywords:Wang Guowei, Literary theory, China, Western, Hong Lou Meng pinglun. 26