Luận văn Thế giới quan phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay

LUẬN VĂN: Thế giới quan phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay MỞ ĐẦU 1. Tính cấp thiết của đề tài Nhỡn lại những thập kỷ cuối thế kỷ XX và những năm đầu của thế kỷ XXI, tỡnh hỡnh tôn giáo trên thế giới và trong nước ta hiện nay, có nhiều biểu hiện diễn biến phức tạp, hết sức nhạy cảm, đó và đang đặt ra nhiều vấn đề cần được lý giải trên cơ sở khoa học. Trong xó hội hiện đại ngày nay, tôn giáo đang trở thành một trong những vấn đề thu hút sự quan tâm nghiên cứu của nhiều nhà khoa học trên cả phương diện lý luận cũng như thực tiễn. Với tư cách là một hỡnh thái ý thức xó hội, tôn giáo luôn biến động phản ánh sự biến đổi của lịch sử nhân loại. Thực tế đó chứng minh rằng, một tôn giáo cụ thể ở một quốc gia nhất định có thể suy tàn, hưng thịnh hoặc mất đi, song nhỡn chung từ khi ra đời cho đến nay, tôn giáo luôn tồn tại trong xó hội loài người. Tôn giáo là nhu cầu tinh thần của một bộ phận nhân dân, nhưng lại liên quan và luôn ảnh hưởng khá sâu sắc đến các lĩnh vực của đời sống xó hội, tác động đến văn hoá, đạo đức, kinh tế, chính trị, xó hội, an ninh và quốc phũng. Việt Nam là đất nước đa tôn giáo, mà đạo Phật là tôn giáo có mặt rất sớm từ gần 2000 năm trước. Ngay từ buổi đầu tiên, với tư tưởng từ bi, hỉ xả, Phật giáo đó được nhân dân Việt Nam đón nhận, luôn đồng hành cùng dân tộc với phương châm nhập thế, gắn bó giữa Đạo và Đời, phấn đấu vỡ hạnh phúc an vui cho con người. Đạo Phật đó trở thành một trong những hệ tư tưởng - tôn giáo có sức sống lâu dài, tồn tại cho đến ngày nay, đó ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần con người Việt Nam trong lịch sử. Theo cuốn Hồ Chí Minh với Phật giáo Việt Nam của tác giả Phùng Hữu Phú chủ biên có ghi: nhỡn nhận lực lượng Phật giáo, Hồ Chí Minh đánh giá: “Tín đồ Phật giáo chiếm 3/4 nhân dân Việt Nam” [55, tr.24]. Phật giáo Việt Nam luôn gắn liền vận mệnh đất nước, thăng hoa cùng dân tộc trong mọi hoàn cảnh và trải qua mọi thời đại. Phật giáo Việt Nam là một tôn giáo có truyền thống yêu nước, gắn bó với dân tộc. Bên cạnh đó, văn hoá Phật giáo là một bộ phận không thể tách rời văn hoá dân tộc. Đạo Phật với quan niệm nhân sinh độc đáo của nó trở thành một bộ phận không thể thiếu của nền văn hoá dân tộc. Mỗi một tôn giáo, để trở thành một tôn giáo đích thực đều phải giải đáp câu hỏi: Thế giới này (kể cả tự nhiên và xó hội) là gỡ? Do đâu mà có? Vận hành theo những quy luật nào? Đằng sau cái thế giới hữu hỡnh này là cái gỡ? Có nhận thức được không?... Phật giáo với cái đích là cứu con người thoát khỏi nỗi khổ muôn đời, với cứu cánh là giải thoát. Nhỡn bề ngoài, nó chủ yếu bàn về nhân sinh, nhưng để cho những quan niệm nhân sinh này tồn tại một cách vững chói, trải dài hơn 2500 năm thỡ chúng phải dựa trên một cơ sở triết học, một nền tảng lý luận, thế giới quan vô cùng sâu sắc. Chính vỡ vậy, mà Phật giáo mang đậm tính triết học hơn bất kỳ một tôn giáo nào khác. Trong công cuộc đổi mới của đất nước hiện nay, do sự tác động mạnh mẽ của nền kinh tế thị trường định hướng xó hội chủ nghĩa cùng với các học thuyết tư tưởng và tôn giáo, đạo Phật đó có những biến chuyển mạnh mẽ cùng với sự chuyển mỡnh lớn lao của đất nước. Việc đứng trên lập trường triết học Mác - Lênin để nghiên cứu thế giới quan Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay, chỉ ra những yếu tố tích cực, phát hiện những giá trị tinh tuý của nó cũng như những mặt hạn chế của nó chính là một việc làm có ý nghĩa thiết thực cả về lý luận cũng như về mặt thực tiễn. Với tầm quan trọng và ý nghĩa như vậy, học viên mạnh dạn chọn vấn đề: “Thế giới quan Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay” làm đề tài nghiên cứu luận văn Thạc sĩ chuyên ngành Triết học. 2. Tỡnh hỡnh nghiên cứu liên quan đến đề tài Nghiên cứu ảnh hưởng của Phật giáo đối với đời sống tinh thần của con người Việt Nam là một đề tài rộng lớn. Đó có nhiều công trỡnh nghiên cứu và đạt được những kết quả đáng trân trọng. Có thể kể ra một số công trỡnh sau đây: - Mấy vấn đề Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam của Viện Triết học, Hà Nội, 1986; - Lịch sử Phật giáo Việt Nam của Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Viện Triết học, Hà Nội, 1991; - Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập 1 của Nguyễn Tài Thư (chủ biên), NXB khoa học xó hội, 1993; - Góp phần tỡm hiểu tư tưởng triết học Phật giáo Trần Thái Tông của Nguyễn Hùng Hậu, NXB Khoa học xó hội, 1996; - Thiền học Trần Thái Tông của Nguyễn Đăng Thục, NXB Văn hoá thông tin, 1996; - Tôn giáo, tín ngưỡng hiện nay, mấy vấn đề lý luận và thực tiễn cấp thiết, Trung tâm thông tin tư liệu - Học viện Chính trị Quốc gia Hồ Chí Minh, 1996; - Ảnh hưởng của các hệ tư tưởng và tôn giáo đối với con người Việt Nam hiện nay của Nguyễn Tài Thư (chủ biên), NXB Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1997; - Lược khảo tư tưởng Thiền Trúc Lâm Việt Nam của Nguyễn Hùng Hậu, NXB Khoa học xó hội, 1997; - Tư tưởng Triết học của thiền phái Trúc Lâm đời Trần của Trương Văn Trung, NXB Chính trị quốc gia, 1998; - Ảnh hưởng của tư tưởng Triết học Phật giáo trong đời sống văn hoá tinh thần ở Việt Nam của Lê Hữu Tuấn, Luận án tiến sĩ Triết học, Học viện Chính trị Quốc gia Hồ Chí Minh, 1998; - Tư tưởng Phật giáo Việt Nam của Nguyễn Duy Hinh, NXB Khoa học xó hội, Hà Nội, 1999; - Phật giáo với văn hoá Việt Nam của Nguyễn Đăng Duy, NXB Hà Nội, 1999; - Nhân sinh quan Phật giáo và sự thể hiện của nó ở một số tín đồ Đạo Phật hiện nay (qua quan sát một số Chùa ở Hà Nội) của Nguyễn Thị Hảo, luận văn Thạc sĩ Triết học, Viện Triết học, 2000; - Đại cương Triết học Phật giáo Việt Nam, tập 1 của Nguyễn Hùng Hậu, NXB Khoa học xó hội, Hà Nội, 2002; - Ảnh hưởng của nhân sinh quan Phật giáo trong đời sống tinh thần của con ng- ười Việt Nam và sự biến đổi của nó trong quá trỡnh đổi mới hiện nay của Mai Thị Dung, luận văn thạc sĩ Triết học, Học viện Chính trị Quốc gia Hồ Chí Minh, 2003; - Truyền thống văn hoá và Phật giáo Việt Nam của Minh Chi, NXB Tôn giáo, 2003; - Bàn thêm về ảnh hưởng của Phật giáo trong đời sống xó hội Việt Nam hiện nay của Lê Văn Đính, Tạp chí Tôn giáo, số 10 - 2007; - Vai trũ của Phật giáo Việt Nam hiện nay của Nguyễn Khắc Đức, Tạp chí Tôn giáo, số 7 - 2008; - í nghĩa xó hội và nhân văn cao cả của Phật giáo của Trần Đỡnh Hà, Tạp chí Tôn giáo, số 10 - 2008;... Nhỡn chung, có thể nhận xét một cách khái quát các công trỡnh nghiên cứu trên đều khẳng định Phật giáo có ảnh hưởng nhất định trong đời sống xó hội Việt Nam, đặc biệt là đời sống tinh thần. Những triết lý đầy tính nhân sinh của Phật giáo kết hợp với văn hoá truyền thống, đó tạo nên sự phong phú của đời sống tinh thần của con người Việt Nam. Các công trỡnh nghiên cứu nói trên, trực tiếp hoặc gián tiếp, ở từng khía cạnh và mức độ xem xét khác nhau, đó thể hiện tư tưởng triết học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống xó hội Việt Nam. Tuy nhiên, nghiên cứu làm sáng tỏ có tính hệ thống thế giới quan Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay thỡ cho đến nay vẫn chưa có một công trỡnh khoa học chuyên khảo nào trực tiếp nào đề cập đến. Các công trỡnh trên là những tài liệu quý, hết sức có giá trị là cơ sở để học viên tiếp thu và kế thừa những thành quả nghiên cứu của những người đi trước. Vỡ vậy, luận văn này, từ góc độ triết học đi sâu nghiên cứu một cách tương đối có hệ thống về tư tưởng thế giới quan Phật giáo, từ đó tỡm hiểu ảnh hưởng của nó đối với đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay. 3. Mục đích và nhiệm vụ của luận văn 3.1. Mục đích Luận văn làm rừ thế giới quan Phật giáo trên những nội dung chủ yếu có liên quan và có ảnh hưởng rừ nét đối với một số mặt trong đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay. Trên cơ sở đó đưa ra một số giải pháp cơ bản nhằm phát huy mặt tích cực, hạn chế mặt tiêu cực ảnh hưởng của thế giới quan Phật giáo đối với đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay. 3.2. Nhiệm vụ nghiên cứu Để đạt được mục đích nghiên cứu nêu trên, luận văn có những nhiệm vụ cụ thể sau: - Làm rừ thế giới quan Phật giáo trên những nội dung chủ yếu (về thế giới, về con người và về cuộc đời con người) . - Phân tích ảnh hưởng của thế giới quan Phật giáo đối với một số mặt trong đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay. - Đề xuất một số giải pháp cơ bản nhằm phát huy mặt tích cực, hạn chế mặt tiêu cực ảnh hưởng của thế giới quan Phật giáo đối với đời sống tinh thần con người Việt Nam trong sự nghiệp đổi mới ở nước ta hiện nay. 4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của luận văn 4.1. Đối tượng nghiên cứu Thế giới quan Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống tinh thần con ngư- ời Việt Nam hiện nay. 4.2. Phạm vi nghiên cứu Luận văn không đi vào nghiên cứu tất cả nội dung thế giới quan của các tông phái trong mọi giai đoạn phát triển của Phật giáo, kể cả thế giới quan của Phật giáo Việt Nam, cũng không đề cập đến ảnh hưởng của thế giới quan Phật giáo trong mọi lĩnh vực của đời sống tinh thần con người Việt Nam. Luận văn chỉ đi vào nghiên cứu thế giới quan Phật giáo trên những nội dung chủ yếu (về thế giới, về con người và về cuộc đời con người). Từ đó, tỡm hiểu ảnh hưởng của chúng đối với một số lĩnh vực đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay. 5. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của luận văn 5.1. Cơ sở lý luận Luận văn được thực hiện trên cơ sở lý luận của chủ nghĩa Mác- Lênin, tư tưởng Hồ Chí Minh và quan điểm, đường lối, chính sách của Đảng và Nhà nước về tôn giáo nói chung, Phật giáo nói riêng. 5.2. Phương pháp nghiên cứu Luận văn sử dụng các phương pháp của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử kết hợp với một số phương pháp phân tích và tổng hợp; lôgíc và lịch sử; phương pháp so sánh và đối chiếu… 6. Những đóng góp về khoa học của luận văn - Luận văn góp phần vào việc làm rừ thế giới quan Phật giáo trên những nội dung chủ yếu và ảnh hưởng của nó đối với một số mặt của đời sống tinh thần con người Việt Nam trong giai đoạn hiện nay. - Luận văn bước đầu đưa ra đề xuất một số giải pháp cơ bản nhằm phát huy mặt tích cực, hạn chế mặt tiêu cực ảnh hưởng của thế giới quan Phật giáo đối với đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay. 7. í nghĩa lý luận và thực tiễn của luận văn - Về mặt lý luận Luận văn góp phần làm rừ thế giới quan Phật giáo cũng như tác dụng của nó đối với đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay. - Về mặt thực tiễn Luận văn có thể dùng làm tài liệu tham khảo cho việc nghiên cứu, giảng dạy tôn giáo, liên quan đến tôn giáo ở các trường Cao đẳng, Đại học và những ai quan tâm tỡm hiểu về Phật giáo nói chung. 8. Kết cấu của luận văn Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, nội dung luận văn gồm 2 chương, 6 tiết. Chương 1 THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO 1.1. SỰ RA ĐỜI VÀ PHÁT TRIỂN CỦA THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO Ấn Độ là một bán đảo lớn - một “tiểu lục địa” nằm ở miền Nam châu á trông gần giống một tam giác cân mà đáy giáp Đại Tây Dương, một cạnh bên giáp biển Ấn Độ Dương, cũn cạnh kia án ngữ bởi dóy Himalaya hùng vĩ dài tới 2.600 km, trong đó có đến bốn mươi ngọn cao trên bảy cây số. Theo tiếng Phạn (Sanskrit) chữ Himalaya có nghĩa là “xứ sở của tuyết”. Người Ấn Độ cổ cho đây là nóc nhà của thế giới, nơi ngự trị của các đấng thần linh, nơi chứa đựng nguyên khí của trời đất. Như vậy, Ấn Độ là một tiểu lục địa khép kín, ngăn cách hoàn toàn với châu Á. Điều kiện thiên nhiên và khí hậu của Ấn Độ rất phức tạp. Địa hỡnh vừa có nhiều núi non trùng điệp, vừa có nhiều sông ngũi với những đồng bằng trù phú; có vùng khí hậu nóng, ẩm, mưa nhiều, có vùng lạnh giá tuyết phủ quanh năm, lại cũng có những vùng sa mạc, khô khan nóng nực như thiêu như đốt, nơi thỡ lũ lụt, nơi thỡ gió cát bụi mù mịt,... Tính đa dạng, khắc nghiệt của điều kiện tự nhiên và khí hậu là những thế lực tự nhiên đè nặng lên đời sống và ghi dấu ấn đậm nét trong tâm trí người Ấn Độ cổ, phần nào cũng phản ánh sự đa dạng trong triết học Ấn Độ . Phật giáo là một trong ba tôn giáo lớn trên thế giới. Phật giáo xuất hiện ở Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ VI trước Công Nguyên (tr.CN) thuộc miền Bắc Ấn Độ, phía Nam dóy núi Himalaya, vùng biên giới giữa Ấn Độ và Nê Pan bây giờ. Sự ra đời của thế giới quan Phật giáo căn bản bị chi phối bởi chính hoàn cảnh lịch sử, kinh tế, chính trị - xó hội của đất nước Ấn Độ cổ đại. 1.1.1. Điều kiện kinh tế - xó hội Ấn Độ cổ đại là một quốc gia có lịch sử lâu đời và có nền văn minh sớm phát triển, đạt đến trỡnh độ rực rỡ. Chủ nhân chính của nền văn minh Ấn Độ cổ đại là người bản địa Đravida và người châu Âu nhập cư - Aryan từ Trung Á tới vào khoảng 2000 năm tr.CN. Trải qua nhiều xung đột với người bản địa, người Aryan đó chiến thắng. Lúc đầu họ sống ở vùng thượng lưu sông Ấn, sau đó di chuyển về hướng Đông và dần dần định cư ở lưu vực sông Hằng. Quá trỡnh hỗn dung về dũng máu và văn hoá đó tạo điều kiện cho việc xây dựng nơi đây thành một trung tâm kinh tế, chính trị văn hoá - xó hội của Ấn Độ. Từ thế kỷ VI tr.CN đến thế kỷ I tr.CN, chế độ chiếm hữu nô lệ mang tính chất gia trưởng kiểu phương Đông đó khá phát triển ở Ấn Độ . Trong thời kỳ này nền kinh tế, xó hội, văn hoá Ấn Độ đó có những bước tiến bộ vượt bậc. Công cụ bằng đồ sắt rất phổ biến. Trên cơ sở mở mang các công trỡnh thuỷ lợi, khai khẩn đất đai, trồng các loại ngũ cốc, nông nghiệp phát triển mạnh. Nghề thủ công cũng rất phát đạt, nhất là nghề dệt bông, đay, tơ lụa, nghề luyện sắt, nghề làm đồ gỗ, gốm sứ và nghề làm đồ trang sức. Mặc dù nền kinh tế tự nhiên vẫn cũn chiếm phần ưu thế, nhưng thương nghiệp, buôn bán cũng phát triển đó hỡnh thành một tầng lớp mới trong cơ cấu giai cấp xó hội Ấn Độ - tầng lớp thương nhân và thợ thủ công. Tiền tệ kim loại xuất hiện. Nhiều thành phố trở thành trung tâm công thương nghiệp quan trọng. Nhiều con đường thương mại thuỷ bộ nối liền các thành thị với nhau và thông thương từ Ấn Độ qua các nước như Trung Hoa, Ai Cập và các miền Trung Á... dần dần xuất hiện. Trong xó hội chiếm hữu nô lệ Ấn Độ, ngoài đặc trưng của chế độ đẳng cấp, sự tồn tại dai dẳng của những công xó nông thôn với lao động của người dân công xó là chủ yếu, thỡ chế độ nô lệ kiểu gia trưởng và nhà nước quân chủ chuyên chế trung ương tập quyền, trong đó các đế vương nắm quyền lực vô hạn về sở hữu ruộng đất và thần dân cũng đó ảnh hưởng mạnh mẽ tới tính chất và sự phát triển khắc nghiệt của tự nhiên và chế độ đẳng cấp, thể chế xó hội luôn đè nặng lên đời sống của người dân Ấn Độ. Đó là chế độ xó hội dựa trên sự phân biệt về chủng tộc, màu da, dũng dừi, nghề nghiệp, tôn giáo, quan hệ giao tiếp, tục cấm kỵ hôn nhân… Theo thánh điển Bàlamôn và bộ luật Manou người ta phân biệt trong xó hội Ấn Độ rất nhiều chủng tính khác nhau, nhưng có thể quy định thành bốn chủng tính lớn và đó là bốn đẳng cấp lớn của Ấn Độ cổ đại. Trước khi Phật giáo ra đời, xó hội tồn tại bốn đẳng cấp sau: Thứ nhất, đẳng cấp Brahman - na (Bàlamôn) gồm: tăng lữ hay tu sĩ những người chuyên làm công việc cúng tế thần, chuyên nghiên cứu giảng dạy thánh kinh, họ nắm quyền thống trị về mặt tinh thần, chiếm địa cao nhất trong xó hội Ấn Độ. Đẳng cấp này có đặc quyền về xó hội và chính trị, được tôn làm “Thần của nhân gian”. Thứ hai, đẳng cấp Kshatriya (Sát đế lợi) gồm: vua chúa, vương công, tướng lónh, vừ sĩ; họ nắm giữ quyền thống trị về mặt kinh tế, xó hội, cai trị và thâu tóm ruộng đất và được coi là người bảo hộ của nhân dân. Thứ ba, đẳng cấp Vaishya (Vệ xá) gồm: thương nhân, điền chủ, và những người trong nghề thủ công. Đẳng cấp này là lực lượng chính tạo ra của cải vật chất cho xó hội và có nghĩa vụ phải nộp thuế. Thứ tư, đẳng cấp Shudra (Thủ đà la) gồm: những người lao động bỡnh thường, nô lệ. Đẳng cấp này phục tùng những đẳng cấp trên. Ngoài bốn đẳng cấp trên, cũn có những người bị coi là ngoài lề đẳng cấp xó hội, đó là tầng lớp hạ tiện nhất gọi là Ba-lị-xá gồm những người cùng khổ dưới đáy xó hội. Họ bị các đẳng cấp trên đối xử như thú vật, cuộc sống vô cùng khổ nhục, tối tăm. Trong các đẳng cấp trên, đẳng cấp Brahman-na và Kshatriya là giai cấp thống trị; đẳng cấp Vaishya và Shudra thuộc giai cấp bị trị. Bốn đẳng cấp này theo chế độ thế tập, cha truyền con nối ở đẳng cấp nào thỡ đời đời vẫn ở đẳng cấp ấy. Một xó hội bất bỡnh đẳng như thế làm cho mâu thuẫn xó hội ngày càng gay gắt, nhất là khi đẳng cấp thống trị giàu có sinh ra trụy lạc, pháp luật không cũn được tôn trọng. Tỡnh hỡnh xó hội Ấn Độ thời bấy giờ đó chín muồi một cuộc đấu tranh nhằm lật đổ những giai cấp thống trị, áp bức bóc lột. Đây là cơ sở xó hội quan trọng làm cho thế giới quan Phật giáo - với tư cách là một trào lưu tư tưởng chống lại sự “nghèo nàn hiện thực” - đưa ra chủ trương thực hiện “bỡnh đẳng xó hội” của mỡnh, kiến lập một chế độ xó hội công bằng hơn. 1.1.2. Văn hoá - tư tưởng Tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại được hỡnh thành từ cuối thiên niên kỷ II đầu thiên niên kỷ I tr.CN, bắt nguồn từ thế giới quan thần thoại, tôn giáo giải thích vũ trụ bằng các biểu tượng các vị thần mang tính chất tự nhiên, có nguồn gốc từ những hỡnh thức tôn giáo tối cổ của nhân loại - totemisme và tín ngưỡng vật linh - animisme. Ngay từ thế kỷ XV tr.CN đó xuất hiện bộ kinh Veda là bộ kinh cổ nhất của Ấn Độ và cũng là của nhân loại. Về nguồn gốc lịch sử, Veda không phải do một nhân vật nào sáng tác, nó là một bộ sách thâu lượm tất cả những câu ca dao, vịnh phú, những tư tưởng quan điểm, những tập tục lễ nghi… của nhiều bộ lạc người Aryan ở nhiều địa phương dọc theo sông Ấn, sông Hằng và chân núi Hymalaya. Một thời gian dài các bộ kinh ấy đó được truyền khẩu từ thế hệ này qua thế hệ khác. Khoảng năm 1000 đến năm 800 tr.CN nó mới được sưu tập chép lại bằng một thứ tiếng Phạn cổ, gọi là thánh kinh Veda. Veda gồm có 4 bộ là Rig Veda, Sama Veda, Yajur Veda, Artha Veda và được chia làm ba phần là Brahmana (8 cuốn), Aranyaka (4 cuốn) và Upanishad (13 cuốn). Nhỡn chung, những tư tưởng triết học của Veda cũn thô sơ, mộc mạc, chất phác. Đến thời kỳ 800 - 600 năm tr.CN tư tưởng triết học Upanishad hỡnh thành. Upanishad là một trong những bộ kinh quan trọng nhất của kinh Veda. Nó là những lời bỡnh giải tôn giáo triết học cổ Ấn Độ về các lẽ thiết yếu, về các ý nghĩa triết lý sâu xa của các bài kinh, các nghi lễ cũng như các bản thần thoại Veda bởi các tông phái, các đạo sĩ trong những hoàn cảnh, địa phương khác nhau. Sự xuất hiện của Upanishad được coi là “bước nhảy” hoàn toàn từ thế giới quan thần thoại, tôn giáo sang tư duy triết học. Xu hướng chính của Upanishad là nhằm biện hộ cho học thuyết duy tâm, tôn giáo trong kinh Veda về cái gọi là “Tinh thần sáng tạo tối cao” sáng tạo và chi phối thế giới này. Lập luận của đa số các trường phái triết học duy tâm sau này đều xuất phát từ tư tưởng triết học của Upanishad. Những trường phái này tỡm thấy trong đó uy thế tối cao của mỡnh - uy thế mà họ cho là không có nguồn gốc từ hiện thực, mà là sự linh báo thần linh. Trả lời câu hỏi, cái gỡ là thực tại cao nhất, là căn nguyên của tất cả mà khi nhận thức được nó, người ta sẽ nhận thức được mọi cái cũn lại và có thể giải thoát được linh hồn khỏi sự lo âu khổ nóo của đời sống trần tục và sự rằng buộc của thế giới hiện tượng biến ảo, vô thường. Upanishad đó đưa ra một cách giải đáp duy tâm rằng: bản nguyên của thế giới này là “tinh thần vũ trụ tối cao” Brahman (đại ngó), là thực thể duy nhất có trước nhất, tồn tại vĩnh viễn, bất diệt, là cái từ đó tất cả thế giới đều nảy sinh và nhập về với nó sau khi chết. Linh hồn con người (Atman - tiểu ngó) chỉ là sự biểu hiện, là một bộ phận của “tinh thần tối cao”. Cơ thể, nhục thể chỉ là cái “vỏ bọc” của linh hồn, là nơi trú ngụ của linh hồn, hiện thân của “tinh thần tối cao”, tuyệt đối bất tử Brahman và là tia nắng của ánh nắng mặt trời. Nên về bản chất linh hồn là đồng nhất với “linh hồn tối cao”. Trong vũ trụ, từ cái vô cùng lớn đến cái vô cùng nhỏ, đều là sự biểu hiện của một cái tối cao, tuyệt đối, duy nhất Brahman. Vỡ Atman - linh hồn, tiểu ngó là cái tồn tại trong thể xác con người ở đời sống trần tục, nên ý thức con người lầm tưởng rằng linh hồn, “cái ngó” là cái khác với “linh hồn vũ trụ”, khác với nguồn sống không có sinh, không có diệt của vũ trụ. Những ý chí, cảm giác, ham muốn dục vọng và hành động của con người nhằm thoả món những ham muốn đó trong đời sống trần gian đó gây ra những hậu quả, gieo đau khổ ở kiếp này và cả kiếp sau, gọi là nghiệp báo (karma). Do vậy linh hồn bất tử cứ bị giam hóm vào hết thể xác này đến thể xác khác, bị che lấp, ràng buộc bởi thế giới hiện tượng như ảo ảnh, gọi là sự luân hồi (samsara), không nhận ra và không trở về đồng nhất với chân bản của mỡnh là Brahma được. Muốn giải thoát linh hồn bất tử khỏi vũng vây hóm của nghiệp báo, luân hồi, thoát khỏi sự chi phối của đời sống nhục dục, của thế giới hiện tượng cảm tính như ảo ảnh (maya), thường biến, để đạt tới sự đồng nhất với “Tinh thần vũ trụ tối cao, tuyệt đối” con người phải dốc lũng, toàn tâm tu luyện hành động và tu luyện tri thức. Bằng nhận thức trực giác, thực nghiệm tâm linh, con người mới nhận ra chân bản của mỡnh, khi đó linh hồn bất tử mới đồng nhất được với “Linh hồn vũ trụ tối cao”, bắt đầu siêu thoát (moska). Chính vỡ nội dung triết lý phong phú ấy mà Upanishad đó trở thành nguồn gốc của hết thảy các quan điểm và hệ thống triết học Ấn Độ sau này; đồng thời, chỉ ở đó mới bắt đầu có những câu hỏi và những lời giải đáp có tính chất triết học. Không những thế, triết học duy tâm tôn giáo của Upanishad đó đóng vai trũ là cơ sở lý luận cho đạo Bàlamôn cũng như đạo Hinđu ở Ấn Độ cổ đại. Kinh Upanishad đó đề cập đến những vấn đề có ý nghĩa triết học thực sự như mối quan hệ giữa tinh thần vũ trụ (Brahman) và linh hồn cá thể (Atman), thuyết luân hồi, nghiệp, nhân quả... Tóm lại, thế giới quan thần thoại, tín ngưỡng tôn giáo, chủ nghĩa duy tâm trong thánh kinh Veda, kinh Upanishad và đạo Bàlamôn đó trở thành hệ tư tưởng thống trị trong đời sống tinh thần của xó hội Ấn Độ cổ. Uy thế của nó mạnh mẽ tới mức, tư tưởng triết lý duy tâm ấy được mệnh danh là tư tưởng chính thống của xó hội Ấn Độ cổ và tất cả những môn phái triết học vô thần, duy vật, chống lại uy thế kinh Veda và triết lý tôn giáo Bàlamôn đều bị coi là những tư tưởng triết học không chính thống. Sự thống trị khắc nghiệt về xó hội, chính trị, tư tưởng trên đó làm nảy sinh những mâu thuẫn sâu sắc trong đời sống xó hội và tất yếu dẫn đến sự phản kháng của quần chúng lao động đũi hỏi một sự tự do, công bằng, bỡnh đẳng xó hội. Đây chính là những nhu cầu của hiện thực lịch sử làm xuất hiện các trường phái tư tưởng mới ở Ấn Độ trong thời kỳ này. Cuộc đấu tranh giữa các trường phái triết học, nhất là cuộc đấu tranh giữa chủ nghĩa duy vật, vô thần chống chủ nghĩa duy tâm, tôn giáo lên đến đỉnh cao. Thế giới quan Phật giáo xuất hiện chính trong bối cảnh lịch sử trên với tư cách là một hệ tư tưởng phản đối sự ngự trị của đạo Bàlamôn về chế độ đẳng cấp khắt khe, về học thuyết linh hồn bất tử và thần tạo vật, phủ nhận uy thế của kinh Veda, bác bỏ uy quyền thần thánh, lý giải căn nguyên của nỗi khổ và tỡm con đường giải thoát con người khỏi nỗi khổ triền miên, đè nặng trong xó hội nô lệ Ấn Độ. Nó là sự khẳng định một đạo lý, một đường hướng cứu khổ mới cho con người. Trong triết học Ấn Độ cổ đại, hệ thống triết học được chia ra thành hai phái chính: phái triết học chính thống (Astika) thừa nhận uy thế tối cao của kinh Veda, đạo Bàlamôn; Phật giáo thuộc phái triết học không chính thống (Nastika) bác bỏ uy thế của kinh Veda và đạo Bàlamôn. 1.1.3. Vai trũ người sáng lập thế giới quan Phật giáo Theo truyền thuyết, người sáng lập ra Phật giáo là Thích ca Mâu ni (Sakyamuni), có tên thật là Siddhartha (Tất Đạt Đa), họ Cồ Đàm (Gautama) vương tộc Thích Ca (Sakya), là thái tử con vua Suddhodana (Tịnh Phạn) và hoàng hậu Mada, trị vỡ một xứ nhỏ ở miền bắc Ấn Độ, trung lưu sông Hằng là Ca tỳ la vệ (Kapilavastu). Ông sinh ngày 15- 4 (có sách ghi 8- 4) năm 563 tr.CN (Phật lịch cho là 544 tr.CN) tại vườn Lumbini thuộc kinh thành Kapilavastu (hiện nay thuộc về nước NêPan). Trong những kinh sách sau công nguyên thuật lại sự tích của Ngài cho là Ngài sinh tại vườn Lumbili nay thuộc nước NêPan. Bà Mada mơ thấy một con voi trắng đầu thai mà sinh ra Ngài. Ngài sinh ra từ nách mẹ, sinh ra bèn đi 7 bước, một tay chỉ trời một tay chỉ đất nói: Thiên thượng địa hạ duy ngó độc tôn. Đây đều là những huyền thoại văn hoá dân gian nhằm đề cao Ngài là một Siêu Nhân chứ không phải là một thực tế lịch sử [32, tr.7]. Theo tục lệ thời bấy giờ Ngài kết hôn rất sớm, vào năm 16 tuổi (hay 19), Ngài kết hôn với một công chúa rất xinh đẹp, đức hạnh tên là Yasodhara (Daduđàla). Cuộc sống giàu sang nơi cung đỡnh đó tạo cơ hội cho ông chăm lo việc học hành, lễ bái, yến tiệc và giải trí. Vỡ vậy, Ngài không hay biết những gỡ đen tối, cực nhọc, bất hạnh diễn ra ở ngoài xó hội. Sau 4 lần trực tiếp đi ra ngoài thành và tận mắt chứng kiến nỗi khổ của kiếp người, Ngài noi gương các đạo sĩ, quyết tâm tỡm đường cứu khổ cho chúng sinh. Năm 29 tuổi sau khi người con duy nhất Rahula (Lahầula) ra đời, Ngài từ bỏ cung điện và trở thành một người khổ hạnh ra đi tỡm giải pháp ấy. Trong 6 năm trời, Ngài lang thang khắp thung lũng sông Hằng (gần núi tuyết sơn), gặp những vị thầy danh tiếng, học hỏi và theo những hệ thống, phương pháp của họ, khép mỡnh vào những kỷ luật khổ hạnh khắt khe (mỗi ngày Tất Đạt Đa chỉ ăn một hạt vừng, rồi 7 ngày ăn một lần, ăn hoa quả và ăn cỏ…). Nhưng Ngài không được thoả món với những lý thuyết và thực hành ấy. Bởi thế, Ngài từ bỏ tất cả những tôn giáo cổ truyền và những phương pháp của chúng, theo con đường của riêng Ngài. Ngài nhận thấy rằng, lối tu đó cũng không giải thoát con người khỏi nỗi đau sinh, lóo, bệnh, tử. Theo Ngài, tu khổ hạnh hay chủ trương khoái lạc cũng đều là những cực đoan phi lý như nhau. Bằng sự kiên trỡ và nhạy cảm về trí tuệ, cuối cùng Ngài đó phát hiện ra ra con đường “trung đạo”, một con đường có thể dẫn đến sự giải thoát. Một hôm, sau khi xuống sông tắm, Ngài lên bờ thỡ gặp một người con gái chăn bũ đem sữa đến dâng Ngài. Sau khi uống sữa, Ngài cảm thấy thân tâm dần dần khôi phục khoẻ khoắn, sáng suốt. Ngài tới dưới gốc cây Bồ đề, rải cỏ, hướng về phía Đông, thân thể trang nghiêm, một mối chính niệm, lặng yên suy nghĩ, phát nguyện nhập thiền cho đến 49 ngày. Tương truyền sau 49 ngày đêm thỡ vào nửa đêm Ngài tuyên bố đó đạt đến chân lý (giác ngộ), tỡm ra được con đường giải thoát cho chúng sinh. Từ đấy Ngài được tôn xưng là đức Phật, “Người đó giác ngộ”. Năm ấy Ngài 35 tuổi. Sau khi giác ngộ, đức Phật đi khắp bốn phương thuyết giảng, truyền bá tư tưởng của mỡnh cho chúng sinh ở Ấn Độ và các vùng lân cận, không phân biệt già trẻ, nam nữ, màu da, chủng tộc,… không phân biệt giai cấp sang hèn. Rũng ró suốt 49 năm, đức Phật không ngừng đem cái đạo diệt khổ, cứu nạn giảng giải cho tất cả mọi người (trên 82.000 cuộc thuyết pháp). Đức Phật nhập Niết bàn năm 80 tuổi (483tr.CN). Phật Thích ca Mâu ni trong suốt quá trỡnh đi truyền đạo, không hề chép thành sách giáo lý mà chỉ truyền khẩu lại. Đến khi đức Phật nhập diệt thỡ nhận thức giáo lý của các đồ đệ không nhất trí. Cho nên đó diễn ra 4 lần kiết tập để ghi lại những lời mà đức Phật thuyết pháp và lập ra các bộ kinh điển, chỉnh lý thống nhất giáo lý. Các cuộc kiết tập ấy đó tranh cói những vấn đề trong giáo lý Phật, trong việc tu hành… Qua các cuộc kiết tập đó cũng hỡnh thành kinh điển của Phật giáo gọi là Đại tạng kinh chia làm ba bộ lớn: 1. Kinh tạng; 2. Luật tạng; 3. Luận tạng; Bốn cuộc kiết tập như sau: Kiết tập lần thứ nhất, tổ chức sau khi Phật tịch diệt được một năm với 500 tỳ kheo tham dự do Ca Diếp chủ trỡ và kéo dài bảy tháng. Ba tạng: kinh, luật, luận của đạo Phật được khởi soạn từ đây, nhưng tất cả không được ghi bằng văn tự. Kiết tập lần thứ hai, tiến hành sau lần kiết tập lần thứ nhất khoảng 100 năm do Da Xá (Yasa) chủ trỡ với 700 tỳ kheo tham dự, kéo dài tám tháng. Nội dung chủ yếu giải quyết những bất đồng về việc thực hành giới luật và việc luận giải kinh điển. Lần kiết tập này mở đầu cho việc phân chia thành hai phái: Thượng tọa trưởng lóo bộ gồm các tỳ kheo cao tuổi và Đại chúng bộ gồm các tỳ kheo trẻ tuổi (chiếm đa số). Kiết tập lần thứ ba, được triệu tập khoảng 100 năm sau kiết tập lần thứ 2. Khoảng năm 246 tr.CN vua A Dục (Asoka) đề xuất triệu tập 1000 tỳ kheo dưới sự chủ toạ của Mục Kiền Liên Tử Đế Tu. Chủ đề kiết tập là phê phán ngoại đạo. Tương truyền Đế Tu viết Luận sự hay có tư liệu cho là soạn 7 bộ kinh và cho là từ đây kinh Phật thành văn. “Nhưng nói chung các nhà nghiên cứu cho là trong lần kiết tập này vẫn không có văn bản” [32, tr.15]. Chính lần kiết tập này, các tăng đoàn được thành lập để bắt đầu công việc truyền bá Phật giáo ra nước ngoài. Kiết tập lần thứ tư, do vua Ca Nhị Sắc Ca (Kaniska) [78 - 120 hay 144 - 170 sau công nguyên] khởi xướng. Có 500 A La Hán dự do Thế Hữu chủ trỡ. Chủ đề kiết tập là luận giải Tam tạng, kết quả lần kiết tập này đó hoàn chỉnh Kinh điển của Phật giáo. Đạo Phật với luật lệ, lễ nghi đơn giản, giáo lý sâu sắc, nêu lên khả năng chế ngự dục vọng, vai trũ tự giải thoát của con người, sự bỡnh đẳng của con người với con người… nên được đông đảo quần chúng tin theo. Sau khi Phật tịch diệt khoảng hai thế kỷ, dưới thời vua A Dục, vào thế kỷ III tr.CN, Phật giáo đó lan rộng khắp Ấn Độ. Phật giáo ở Ấn Độ tiếp tục phát triển cho đến thời vua Gúp Ta, sau đó Phật giáo không giữ được vai trũ như trước nữa và dần dần phải nhường chỗ cho một tôn giáo mới: Ấn Độ giáo - một tôn giáo kết hợp giữa đạo Bàlamôn và một số tín ngưỡng dân gian, trong đó có một số yếu tố của Phật giáo. Từ thế kỷ thứ VIII trở đi, Hồi giáo xâm nhập vào Ấn Độ làm cho Phật giáo bị suy tàn dần. Tuy vậy, Phật giáo vẫn phát triển sang các nước ngoài Ấn Độ một cách nhanh chóng theo hai hướng: xuống phía Nam (gồm các nước như Miama, Lào, Campuchia, Nam Việt Nam…) gọi là Phật giáo Nam Tông (Tiểu thừa). Kinh điển chủ yếu ghi bằng chữ Pali. Phái Tiểu thừa (cỗ xe nhỏ): tự tu, tự chứng, tự giác với phương châm “Hóy làm ngọn đèn cho chính bản thân mỡnh”, thiên về cá nhân hơn, theo giáo lý nguyên thuỷ, chỉ thờ Phật Thích ca Mâu ni; một hướng truyền lên phía bắc (gồm các nước: Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, Bắc Việt Nam…) gọi là phái Bắc Tông (Đại thừa). Kinh điển chủ yếu là bằng chữ Phạn. Phái Đại thừa quan niệm: tự giác, giác tha, tức là không chỉ giác ngộ cho bản thân mỡnh mà cũn giác ngộ cho người khác, có tính xó hội cao hơn, thờ Phật Thích ca Mâu ni và cả các vị Bồ Tát với cách thờ cúng khoa trương và “đa nguyên”. Ngày nay, quá trỡnh giao lưu, hội nhập quốc tế được mở rộng, giao thông thuận lợi và kinh điển được trao đổi ở khắp các nước nên sự chia rẽ giữa Bắc Tông và Nam Tông không cũn được rừ ràng như trước nữa: trong Đại thừa vẫn có Tiểu thừa, trong Tiểu thừa vẫn có Đại thừa. Hiện nay, Phật giáo phát triển chủ yếu ở các nước châu Á, đạo Phật có tín đồ chiếm số đông trong dân chúng như XriLan-ca, Mianma, Thái Lan, Lào, Campuchia và chiếm số lượng đáng kể ở Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc, NêPan và Việt Nam. Song, trong nửa thế kỷ gần đây, Phật giáo vượt ra khỏi châu Á, bắt rễ sang các nước châu Âu và châu Mỹ. Đó có trên một triệu tín đồ ở châu Mỹ, hơn một trăm nghỡn người ở Ô-xtrây-li-a, hơn mười nghỡn người ở châu Phi và đặc biệt là khoảng ba chục năm nay, lan rộng ở châu Âu, thu hút gần hai triệu tín đồ mới. Thống kê tháng 10-2004 trên toàn thế giới, đạo Phật đang có khoảng 450 triệu tín đồ [22, tr.67]. Ngày 15- 12- 1999 tại Đại hội đồng Liên Hợp Quốc phiên họp 54, mục 174 của chương trỡnh nghị sự Liên Hợp Quốc đó chính thức thừa nhận và tổ chức Đại lễ Phật đản hay cũn gọi là đại lễ Tam hợp (kỷ niệm đức Phật đản sinh, thành đạo và niết bàn, thời gian tương đương với tháng 5 dương lịch). Từ năm 2000 được gọi là đại lễ Vesak Liên Hợp Quốc như ngày lễ hội văn hoá tôn giáo thế giới của Liên Hợp Quốc tại trụ sở Liên Hợp Quốc và các trung tâm Liên Hợp Quốc ở khu vực. Đại lễ tổ chức với sự cổ suý của Liên Hợp Quốc nhằm tôn vinh những giá trị tư tưởng sâu sắc của đức Phật Thích Ca Mâu Ni về hoà bỡnh, hoà hợp, hoà giải, vị tha, nhân ái vốn đó có từ hơn 2500 năm trước và vẫn cũn nguyên giá trị trong thế giới ngày nay. Lần đầu tiên Việt Nam được đăng cai tổ chức và chủ trỡ Đại lễ Phật đản Liên Hợp Quốc lần thứ V - 2008 với chủ đề chính: “Sự đóng góp của Phật giáo trong quá trỡnh xây dựng một xó hội công bằng, dân chủ và văn minh” [1, tr.20]. 1.2. NỘI DUNG THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO Trong quá trỡnh sống, con người bắt gặp hàng loạt vấn đề cần lý giải: Thế giới quanh ta là gỡ? Bản chất của nó ra sao? Nó có bắt đầu và kết thúc hay không? Nó có tồn tại thực không hay chỉ là ảo ảnh? Sức mạnh nào chi phối sự tồn tại biến đổi của nó? Con người là gỡ? Nó được sinh ra như thế nào? Quan hệ của nó với thế giới bên ngoài ra sao? Nó có thể biết gỡ và làm gỡ với thế giới đó? Vỡ sao có người tốt, kẻ xấu? Cuộc sống con người có ý nghĩa gỡ?... Trả lời những câu hỏi này sẽ hỡnh thành ở con người những quan điểm, quan niệm nhất định về thế giới cũng như về vị trí và vai trũ con người trong thế giới; đó chính là thế giới quan. Vậy thế giới quan là gỡ? Theo nghĩa hẹp, thế giới quan là quan niệm hay hệ thống quan niệm của con người về thế giới. Quan niệm hay hệ thống quan niệm này cũng không phải nhất thành bất biến mà thay đổi theo thời đại phụ thuộc vào mức độ hiểu biết và cải tạo giới tự nhiên của con người. Nhưng thế giới không tách rời con người. Theo nghĩa rộng, thế giới quan là hệ thống những quan niệm của con người về thế giới; về vị trí của con người trong thế giới đó, về chính bản thân cuộc sống của con người và loài người trong mỗi giai đoạn lịch sử nhất định; nghĩa là, thế giới quan cũn bao hàm cả nhân sinh quan, tức là toàn bộ những quan niệm về cuộc sống của con người và loài người. Trong Phật giáo, đặc biệt là đối với Phật giáo nguyên thuỷ, “khía cạnh vũ trụ quan, thế giới quan có phần hơi mờ nhạt, trong khi đó khía cạnh nhân sinh quan lại khá rừ nét” [27, tr.265]. Một số nhà nghiên cứu cho rằng Phật giáo nguyên thuỷ không lấy bản thể luận làm chủ ý, mà vũ trụ quan (thế giới quan) lấy nhân sinh quan làm trung tâm. Tức là, thế giới quan không tách rời nhân sinh quan, bởi lẽ khảo sát thế giới, nghiên cứu vũ trụ mà tách rời khỏi con người thỡ đức Phật không chấp nhận. Tại sao lại có hiện tượng như vậy? Đức Phật không muốn bàn đến những vấn đề siêu hỡnh không cần thiết, hoàn toàn thuộc địa hạt tư duy và phát sinh những vấn đề tưởng tượng. Ngài xem chúng như một “hoang vu quan niệm” [56, tr.18]. Dường như chính trong số những môn đệ của Phật cũng có người không thích thái độ này của Ngài. Trường hợp một trong những người ấy là Malunkyaputta (Man - đồng tử) đến hỏi Ngài những vấn đề về siêu hỡnh trừu tượng, chẳng hạn như vũ trụ trường tồn hay không trường tồn, nó là vô hạn hay hữu hạn, linh hồn và thể xác là một hay khác nhau, Như lai sau khi chết có tồn tại hay không tồn tại, hay nó vừa tồn tại vừa không tồn tại?... Những câu hỏi đó suốt đời, thậm chí đến chết cũng không giải thích nổi, “Sự trả lời của đức Phật cho Malunkyaputta quả đáng lợi ích cho hàng triệu người trên thế giới hiện nay đang phung phí thời giờ quý báu vào những vấn đề siêu hỡnh và làm bận trí mỡnh một cách không cần thiết” [56, tr.19]. Nếu không sống cuộc đời tốt đẹp, chừng nào chưa giải thích được những câu hỏi đó thỡ điều này cũng hệt như người bị thương vỡ một mũi tên thuốc độc, bạn bè thân thích đưa một ông thầy giải phẫu đến, nhưng anh ta nói: Ta sẽ không để cho rút mũi tên này ra trước khi biết ai làm ta bị thương, hắn ở đẳng cấp nào, tên họ hắn là gỡ; hắn ta to, bé hay trung bỡnh; hắn từ đâu tới; ta sẽ không cho rút mũi tên này ra trước khi biết nó là loại cung nào, dây cung và mũi tên được làm bằng gỡ, đầu nhọn mũi tên được làm như thế nào [27, tr.266]. Con người này sẽ chết đi mà không hề biết đến những điều đó. Từ đó đức Phật cho cuộc sống thánh thiện, không phụ thuộc vào những câu hỏi đó. Chúng là vô ích, không dẫn ta đến giải thoát. Như vậy, việc cấp bách là cứu khổ cũng giống như việc giải phẫu lấy mũi tên thuốc độc cắm trên thân thể con người, chứ không phải những vấn đề siêu hỡnh trừu tượng mà hết đời này sang đời khác cũng không giải quyết nổi. Vỡ thế, Phật tổ không xây dựng đạo lý trên một cái nền cát lún của siêu hỡnh học, Ngài muốn xây dựng đạo lý trên nền tảng vững chắc như đá núi của sự vật. Trong khuôn khổ phạm vi của một luận văn thạc sĩ là có hạn, nên tác giả luận văn nghiên cứu thế giới quan Phật giáo được hiểu theo nghĩa rộng về thế giới quan, tức là cũn bao hàm cả nhân sinh quan. Tác giả luận văn nghiên cứu thế giới quan Phật giáo dưới phương diện góc độ (lăng kính) triết học trên lát cắt ba nội dung chủ yếu là: về thế giới, về con người và về cuộc đời con người. 1.2.1. Quan niệm về thế giới Trước hết ta hóy xem cách khảo sát thế giới của đức Phật. Theo Phật, mọi sự vật, hiện tượng đều phải xem xét đến cái chân tướng, cái thực tướng (gần với khái niệm bản chất trong triết học) của chúng, phải gạt bỏ mọi mường tượng, tưởng tượng - nguyên nhân dẫn đến nhận thức sai lầm; phải như thị kiến (Yathatatha) và như thực kiến (Yathabhutam) (gần với khái niệm khách quan trong triết học). Tức là mọi sự vật hiện tượng như thế nào thỡ quán đúng như thế, không thêm không bớt, không yêu không ghét. Đây là điểm xuất phát vô cùng quan trọng để khảo sát, nhận thức thế giới. Với cách khảo sát này, đức Phật đó phát hiện ra, mọi sự vật hiện tượng đều do nhân duyên sinh, các pháp do nhân duyên sinh. Nhân duyên ở đây chỉ mối liên hệ, điều kiện (có cái này thỡ có cái kia, cái này sinh thỡ cái kia sinh. Cái này không thỡ cái kia không, cái này diệt thỡ cái kia diệt). Như vậy, đức Phật đó nhỡn ra mối liên hệ chằng chịt lẫn nhau giữa các sự vật, hiện tượng. Trên thế giới này càng không có sự vật gỡ tồn tại độc lập tuyệt đối, tất cả mọi cái đều phải nương tựa vào nhau. Mọi sự vật hiện tượng đều nằm trong mối liên hệ phức tạp đó, dù Phật có ra đời hay không ra đời, chúng vẫn là như vậy, không thể khác được. Từ cách nhỡn nhận đó, theo Phật, thế giới này về đại thể có hai yếu tố cơ bản là danh và sắc. Khái niệm danh, sắc này có từ thời Upanishad để chỉ hiện tượng và cá thể. Nhưng đến thời đức Phật nó được ngụ ý là yếu tố tinh thần và yếu tố vật chất, nó chính là vật và tâm, vật chất và ý thức. Theo thuyết “Chư pháp nhân duyên sinh” thỡ hai cái đó liên hệ mật thiết khăng khít với nhau, không tách rời nhau, không có cái này thỡ cũng không có cái kia và ngược lại. Cụ thể tức là không có vật thỡ cũng không có tâm và sở dĩ có vật là do có tâm, không có tâm thỡ vật là gỡ thỡ cũng không ai biết. Thậm chí là ngay từ “vật” cũng do tâm đặt ra. Ta cứ thử hỡnh dung trên thế gian này không có tâm, không có ý thức, tinh thần thỡ liệu có cái gọi là vật không. Cái gọi là thế giới chẳng qua là thành lập trên quan hệ nhận thức giữa sáu căn và sáu cảnh, ngoài ra thế giới đối với chúng ta không có một ý nghĩa nào khác vỡ không có chủ quan thỡ cũng không có khách quan, mà không có khách quan thỡ cũng không có chủ quan. Ngoài quan hệ chủ quan - khách quan ra cũng không có thế giới, cái gọi là hết thảy cũng chỉ được thành lập trên quan hệ ấy. Như vậy, theo tinh thần Phật giáo, trong hai yếu tố vật và tâm thỡ tâm đóng vai trũ chủ đạo trong việc thành lập thế giới. Tất cả các giá trị của thế giới đều hoàn toàn do tâm con người tạo ra. Vỡ mọi sự vật hiện tượng đều do nhân duyên sinh, thế giới quan Phật giáo cho rằng thế giới này sinh ra không nhờ một đấng sáng tạo nào, không nhờ một phép mầu nhiệm nào ở ngoài nó cả, mà chỉ do nhân quả nối tiếp nhau mà thành. Cái quả bây giờ là do cái nhân ở trước, cái nhân ở trước lại do cái quả ở trước nữa; cứ như thế đi ngược lên mói vô cùng tận. Cho nên, thế giới là vô thuỷ (không có khởi thuỷ, không có cái bắt đầu). Bởi vậy, không nên đặt câu hỏi nguyên nhân đầu tiên của thế giới là gỡ cho thế giới quan Phật giáo. Theo các kinh Phật, vũ trụ hay pháp giới rộng lớn vô cùng. Thế giới mà chúng ta đang ở không phải chỉ có một duy nhất mà nhiều như cát sông Hằng. Cứ một nghỡn thế giới thu nhỏ hợp thành một Tiểu thiên thế giới; một nghỡn Tiểu thiên thế giới hợp thành một Trung thiên thế giới; một nghỡn Trung thiên thế giới hợp thành một Đại thiên thế giới. Mà vũ trụ gồm vô số Đại thiên thế giới. Mỗi thế giới đều trải qua bốn thời kỳ: thành, trụ, hoại, không. Mỗi thời kỳ có khoảng 20 tiểu kiếp. Mỗi tiểu kiếp, tuỳ theo các sách khác nhau, có sách cho vào khoảng 16 triệu năm. Nhưng vỡ vũ trụ có không biết bao nhiêu thế giới nên rất có thể sự thành, trụ của thế giới này lại là sự hoại, không của thế giới khác và ngược lại. Trong Phật giáo cũn có khái niệm tam giới bao gồm: 1. Dục giới: nơi lũng dục thịnh 2. Sắc giới: dục tuy không thịnh nhưng chưa hoàn toàn thoát ly khỏi sự trói buộc của vật chất. 3. Vô sắc giới: hoàn toàn thoát ly khỏi sự trói buộc của vật chất, chỉ có tinh thần. Theo Kimura Taiken, tam giới của nhà Phật được sinh ra từ trạng thái tinh thần trong các giai đoạn thiền định. Dục giới lấy núi Tu Di làm trung tâm. Xung quanh núi Tu Di là cửu sơn (Trỡ song, Trỡ trục, Diêm mộc, Thiên kiến, Mó nhĩ, Tượng nhĩ, Trỡ sơn, Thiết luân), Bát hải. Giữa Trỡ song và Thiết luân có 4 châu. 1. Nam là Diêm phù đề châu 2. Đông là Đông thắng thần châu 3. Bắc là Bắc câu lư châu 4. Tây là Tây ngưu hoá châu Chúng ta đang ở châu Diêm phù đề. Trên núi Tu Di có thần Dạ Xoa, Tứ Thiên vương, Kim cương Thủ và Trời Đạo Lợi, tầng thứ 33 có chủ nhân là Đế Thích. Phật giáo cũn có khái niệm Lục đại bao gồm: 1. Địa ngục: có 8 đại địa ngục ở nơi tận cùng thế giới hay dưới Diêm phù đề châu. 2. Ngạ quỷ: kể cả Diêm Ma, Quỷ thần, Dạ xoa 3. Súc sinh 4. Atula (dưới đáy biển) 5. Nhân gian (có 4 châu nói trên) 6. Thiên (Trời) Thời gian ở những cảnh giới khác nhau thỡ cũng khác nhau. Một ngày ở Tứ Thiên Vương bằng 50 năm của chúng ta. Một ngày ở Đạo Lợi Thiên bằng 100 năm chúng ta. Một ngày ở Đẳng hoạt địa ngục bằng 100 năm ở Tứ Thiên Vương... Theo cuốn Phật học phổ thông, Thích Thiện Hoa trong phần về thế giới quan (vũ trụ quan) Phật giáo đó tổng kết bằng hai câu hỏi: - Thực tại, thật tướng của vũ trụ là gỡ? Trả lời câu hỏi này ta có Thật tướng luận. - Sau khi hỡnh thành, vũ trụ biến chuyển như thế nào, sự chuyển biến có nguyên do từ đâu ? Để trả lời câu hỏi này ta có Duyên khởi luận. * Thật tướng luận: Nó cho rằng thực thể, thực tướng của vũ trụ là Chân như. Chân như là thực thể không biến đổi, không sinh diệt, không cũn mất, vô thuỷ vô chung, sáng suốt vô hạn. Tuỳ theo từng trường hợp mà Chân như được gọi bằng những tên khác nhau như Chân tâm, Viên giác, Phật tính, Pháp tính, Giác tính, Như như, Pháp thân,... Cho nên thật khó mà kể hết những danh từ khái niệm để chỉ Chân như. Nhưng dù có kể hết, thỡ cũng chỉ là những danh từ khái niệm, chứ không phải Chân như. Chỉ có ai giác ngộ thỡ mới trực nhận, thể nhập, thể chứng được nó. Ngôn ngữ, văn tự chỉ có thể mô tả được hiện tượng giới, cũn khi trỡnh bày về thực tướng, bản thể thỡ nó trở nên bất lực. Bởi vậy, thái độ đúng đắn nhất để trực nhận bản thể chân như là im lặng (vô ngôn). Đó cũng là thái độ của đức Phật khi chứng đạo dưới gốc cây Bồ đề, khi các môn đồ hỏi ngài về những vấn đề siêu hỡnh trừu tượng. Nhưng nếu không nói gỡ thỡ làm sao cứu độ được chúng sinh, làm sao đưa con người đến bến bờ giác. Cuối cùng đức Phật lại phải nói. Nhưng khi nói đến cái điểm khó nói nhất - bản thể chân như thỡ Ngài không thể dùng lối nói thông thường được. Do đó ta thấy trong Kinh Phật có những câu nói mà ta có cảm giác vô cùng phi lý, gàn dở, đầy mâu thuẫn. Chẳng hạn, ta hóy nghe bài kệ mà đức Phật phó chúc cho Ca Diếp: Pháp bản pháp vô pháp Vô pháp pháp diệc pháp Kim phó vô pháp thời Pháp pháp hà tằng pháp Hay những câu nói như: cũng có cũng không, không có không không, bất thường bất đoạn, phi nhất phi nhị, vô trọc vô thanh, phi tiền phi hậu,... Mặc dù nói như thế nhưng đức Phật vẫn sợ người đời chấp vào những câu nói đó, nên Ngài lại phải nói thêm rằng chân lý như mặt trăng, giáo lý của ta như ngón tay chỉ mặt trăng; rằng Như Lai suốt đời chưa hề nói một chữ. Theo Ngài, y theo kinh điển mà giải thích thỡ oan cho Tam thế chư phật, nhưng lỡa kinh điển ra một chữ thỡ lại đồng với ma thuyết. * Duyên khởi luận (nói về nguyên nhân hay lý do sinh khởi thế giới). Duyên khởi luận trong thế giới Phật giáo có nhiều thuyết khác nhau, cũng giống như Thích Thiện Hoa, trong cuốn Triết học Phật giáo Việt Nam, Nguyễn Duy Hinh viết: Phan Văn Hùm viết cuốn Phật giáo triết học mà bản in lần thứ 3 là năm 1943, năm 1953 tái bản năm 1943. Phan Văn Hùm viết: Duyên khởi luận trong Phật giáo có nhiều thuyết. Thuyết thứ 1 là Nghiệp cảm duyên khởi. Thuyết thứ 2 là A lại da duyên khởi. Thuyết thứ 3 là Chân Như duyên khởi. Thuyết thứ 4 là Pháp giới duyên khởi. Thuyết thứ 5 là Lục đại duyên khởi [32, tr.33]. + Nghiệp cảm duyên khởi. Đây là học thuyết có từ thế giới Phật giáo nguyên thuỷ, rút ra từ Tứ diệu đế và Thập nhị nhân duyên. Tứ diệu đế cho rằng vỡ mê vọng (vô minh) nên có hành động sai lầm từ đó phải chịu khổ. Vũng nhân quả này cứ tiếp tục mói tạo ra chính báo (thân ta) và y báo (cảnh bên ngoài). Cảnh sở dĩ có là có một cách tương đối với thân ta. Khi nghiệp nhân biến đổi thỡ nghiệp quả cũng biến đổi, do đó chính báo và y báo cũng biến đổi theo. Khi đào tạo nghiệp nhân làm người thỡ đời sau đầu thai lại làm người chính báo (thân người), y báo (cảnh) vẫn như người đó nhận thấy. Nhưng nếu tạo nghiệp dữ thỡ chính báo đời sau có thể có thể là loài súc sinh hay ngạ quỷ (chẳng hạn con bũ) và y báo - thế giới xung quanh (dưới mắt con bũ) cũng không cũn giống như cảnh giới đối với người (dưới mắt con người), nghĩa là vũ trụ vạn hữu biến đổi theo tầm mắt và sự hiểu biết của các loài. Nghiệp cảm nghĩa là nghiệp thế nào thỡ cảm thọ cái thân và cảnh như thế ấy. Do nghiệp mà có thân và cảnh. Thân cảnh tốt xấu là do nghiệp lành dữ. Nhưng cũn nghiệp là cũn hiện tượng giới: Sự hành vi của chúng ta hàng ngày, sinh ra Tam nghiệp (thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp) - Tam nghiệp cứ lớp trước tàn lớp sau nối, liên liên như những khoen dây xích. Thân tâm ta bởi đó mà tiếp dẫn với chủ quan giới và khách quan giới. Ấy gọi là Nghiệp cảm duyên khởi [32, tr.34]. Cho nên, dứt trừ được nghiệp là trở về với Chân Như, Niết bàn. Như vậy, nghiệp (do mê hoặc, vô minh mà có) - nguyên nhân xuất hiện con người và thế giới hiện tượng, do đó muốn giải thoát phải diệt nghiệp. + Alaida duyên khởi. Là của phái Duy thức (Du già phái, Pháp Tướng tông) theo Du già sư địa luận và Nhiếp Đại Thừa luận của Vô Trước ( khoảng thế kỷ IV-V sau công nguyên). Thuyết này cho rằng sau khi chết, ngũ uẩn tan ra, Nghiệp lực dẫn dắt đi đầu thai. Nhưng nghiệp dẫn dắt cái gỡ? Lục thức, ý thức sinh diệt vô thường. Bởi vậy, Đại thừa sơ khởi bổ sung thêm hai thức nữa là Manas (mạt la thức) và Alaya (A lại da thức). Manas - chủ thấy biết, tự nhận có cái ngó giữ gỡn nó. Nhưng làm sao giữ được cái giả ngó trong lúc ngũ uẩn, lục thức đều sinh diệt vô thường. Vậy dưới Manas tất phải có một cái thức khác thường tại, chùm chứa mầm mống, chủng tử của các pháp. Đó chính là Alaya (Tạng thức) mà công năng của nó là thu nhiếp và sinh khởi các pháp. Gây nghiệp tức ghi tất cả những hành động, cử chỉ, hành vi, lời nói, suy nghĩ,... chủng tử dồn chứa vào Tạng thức, đủ nhân duyên thỡ những chủng tử (mầm mống) đó phát ra hiển lộ (chẳng hạn, người có mầm tham, không có điều kiện ăn trộm cứ tưởng mỡnh là lương thiện, người có mầm ngoại tỡnh, không có điều kiện cứ tưởng mỡnh là chung thuỷ). Khi thân thể xuất hiện, Alaya đó bao hàm mầm của vạn pháp (vạn vật). Thế giới bên ngoài thiên sai vạn biệt là do Alaya tác động mà ra. Như vậy, Alaya là cái căn bản của hiện tượng giới, từ vô thuỷ nó đó bao chùm chủng tử. Chủng tử và hiện tượng giới làm nhân quả cho nhau mói làm hiển hiện vạn hữu và nền móng qua bao kiếp nhân quả luân hồi. Alaya - nền móng của nhân quả luân hồi, căn nguyên của giải thoát vỡ trong Alaya có cả chủng tử hữu lậu và vô lậu. Chủng tử hữu lậu là những hạt giống phát sinh thiên sai vạn biệt, tức hiện tượng giới; cũn chủng tử vô lậu là những hạt giống không để tâm vọng động; Do mầm (hữu lậu) làm phát sinh ra thế giới hiện tượng, muốn giải thoát thỡ phải làm sinh sôi nhiều mầm (vô lậu). + Chân như duyên khởi. Thuyết này theo kinh Lăng Già, kinh Đại Bát Niết Bàn, kinh Đại Thừa khởi tín luận thuộc thời kỳ Đại Thừa (khoảng đầu công nguyên). Cho rằng, Chân như cũng là chân tâm. Đại thừa cho rằng chân như (chân tâm) tuỳ duyên sinh ra muôn pháp (nhất thiết duy tâm tạo). Tâm bao gồm tất cả và gồm hai phương diện: về phương diện động thỡ tâm là cái cửa của sinh diệt; về phương diện tịnh thỡ tâm là cái cửa của chân như. Chân như (chân tâm) vốn thường trụ, bất động nhưng do vô minh (vọng niệm) ấy mà thấy có chủ - khách, tha - ngó, có vũ trụ, vạn hữu. Vạn hữu không phải ngoài tâm mà tồn tại được. Ở đây Tâm dụ cho biển, Chân như dụ cho nước, Vạn tượng dụ cho sóng. Chúng sinh vỡ vô minh che lấp nên chỉ thấy sóng. Như vậy, Tâm gồm có Chân như và Vạn tượng: tịnh là Chân như, động là Vạn tượng. Động, tịnh không rời nhau, không cùng là một, nhưng cũng không phải là khác nhau. Đó là hai phương diện của tâm, “tuỳ duyên bất biến, bất biến tuỳ duyên”. Tịnh (chân như) đi đến động (sinh diệt) và ngược lại là giải thoát. + Lục đại duyên khởi. Đây là chủ trương của Chân ngôn hay Mật tông. Lục đại gồm địa, thuỷ, hoả, phong, không và thức. Sáu đại này đều dung thông nhau và tuỳ duyên sinh khởi ra vũ trụ, vạn hữu. Năm đại trước thuộc về sắc pháp (vật), đại thứ sáu thuộc về tâm pháp (tâm). Vật và tâm không tách rời nhau, chúng là hai phương diện của một bản thể nhất như. Ta có ở đây là do sự kết hợp của lục đại. Mà lục đại tan ró ra thỡ ta không cũn. Cũn mất chẳng qua chỉ là sự hợp tan của lục đại. Vạn vật, vũ trụ cũng vậy. Vũ trụ là sự hoạt động không ngừng của lục đại. Chân như là bản thể của lục đại mà lý trí của ta trừu tượng hoá chứ cũn thực ra chân như và lục đại; bản thể và hiện tượng không tách rời nhau. + Pháp giới duyên khởi. Thuyết này theo kinh Hoa Nghiêm và Hoa Nghiêm Tông, Kinh Hoa Nghiêm thuộc đầu công nguyên, nhưng Hoa Nghiêm Tông thỡ do Đỗ Thuận lập vào đầu thế kỷ thứ VIII. Cho rằng pháp giới (tức vũ trụ, vạn hữu) là một duyên khởi lớn tức là các pháp làm nhân duyên cho nhau, nương tựa, tương phản, dung thông nhau mà thành lập. Do pháp này dung thông nhau, cùng nhau làm duyên khởi, mỗi lớp mỗi lớp không tận cùng cho nên cũn gọi là vô tận duyên khởi hay trùng trùng duyên khởi. Như vậy, vũ trụ vạn hữu là một cuộc đại hoạt động của hiện tượng, từ vô thuỷ đến vô chung, nối tiếp và tràn lan vô cùng tận, như những đợt sóng. Vỡ có hoạt động nên mới có sinh diệt chuyển biến. Nếu không có hoạt động thỡ không có chuyển biến, tức không có vạn tượng, không có vũ trụ. Trong tư tưởng triết học Phật giáo, quan điểm về cách nhỡn nhận thế giới bên ngoài có quan niệm về vô thường, vô ngó: + Vô thường: tức là mọi cái không thường hằng, có sinh có diệt, biến đổi, trôi chảy không ngừng, không có sự vật nào tồn tại vĩnh viễn, có sống tất phải có chết. Sự biến đổi rừ theo chu kỳ “thành - trụ - hoại - không” hay “sinh - trụ - dị - diệt”. Chính vỡ thế Phật giáo đó đi đến khái niệm vô ngó. + Vô ngó: tức là không có cái tôi, cái ta, Phật nhỡn ra thế giới bên ngoài là mờ mờ - ảo ảo, hư hư - thực thực, có có - không không. Chính từ hai quan niệm về vô thường, vô ngó mà thế giới quan Phật giáo nhỡn sự vật hiện tượng thế giới bên ngoài chỉ là ảo ảnh, giả tướng, có đấy nhưng không thực. 1.2.2. Quan niệm về con người Quan niệm của thế giới quan Phật giáo về con người chủ yếu tập trung ở học thuyết cấu tạo con người, học thuyết về sự xuất hiện và tái sinh (tức nghiệp, luân hồi) (Karma - Samsara). Nó chứa đựng những yếu tố duy vật và biện chứng, khi cho rằng vạn vật trong vũ trụ này không do một vị thần, một lực lượng siêu nhiên nào sáng tạo ra. Thế giới quan Phật giáo phủ định quan điểm con người là sản phẩm của Barhman (Tinh thần sáng tạo tối cao) 1.2.2.1. Quan niệm về cấu tạo con người Về cấu tạo hay các yếu tố hỡnh thành nên con người, thế giới quan Phật giáo có mấy thuyết sau : - Thuyết Danh - Sắc: Thực ra danh - sắc có từ thời Upanisad. Nhưng đến thời đức Phật thỡ danh chỉ yếu tố tinh thần, cũn sắc chỉ yếu tố vật chất. Do vậy, theo thuyết Danh - Sắc, con người được cấu tạo bởi hai yếu tố đó là vật chất và tinh thần. - Thuyết Lục đại: Thuyết này cho rằng con người được cấu tạo bởi sáu yếu tố (lục đại), bao gồm: 1/ Địa (đất, xương thịt). 2/ Thuỷ (nước, máu, chất lỏng). 3/ Hoả (lửa, nhiệt khí). 4/ Phong (gió, hô hấp). 5/ Không (các lỗ trống trong cơ thể). 6/ Thức (ý thức, tinh thần). Trong sáu yếu tố trên thỡ năm yếu tố đầu thuộc về vật chất, chỉ có yếu tố thứ sáu là thuộc về tinh thần. Nếu thuyết Danh - Sắc, cấu tạo con người nhỡn chung có sự cân bằng vật chất và tinh thần, thỡ thuyết Lục đại, cấu tạo của con người lại nghiêng về vật chất. Và thuyết Ngũ uẩn dưới đây, thỡ cấu tạo con người nghiêng về tinh thần. - Thuyết Ngũ uẩn: thuyết này cho rằng con người được cấu tạo bởi năm yếu tố (ngũ uẩn) như sau: 1/ Sắc: vật chất, bao gồm tứ đại (địa, thuỷ, hoả, phong). 2/ Thụ: những cái chỉ cảm tỡnh, tỡnh cảm, cảm giác, biết do cảm mà biết. Nó hơi nghiêng về tỡnh. 3/ Tưởng: đó là biểu tượng, tưởng tượng, tri giác, ký ức, trí. 4/ Hành: đó là ý chí, những yếu tố khiến cho tâm hoạt động, ý. 5/ Thức: ý thức, cái biết phân biệt. Trong các học thuyết cấu tạo về con người của thế giới quan Phật giáo thỡ thuyết Ngũ uẩn là phổ biến hơn cả. 1.2.2.2. Quan niệm về thân thể con người Từ quan niệm vô thường mà thế giới quan Phật giáo cho rằng con người là sự kết hợp động của những yếu tố động (chẳng hạn như ngũ uẩn) nên không có gỡ định hỡnh có thể gọi là nó được, và suy cho cùng nó là vô ngó. Với cách nhỡn vậy, mọi sự vật, hiện tượng chỉ là giả danh, không thực; con người chỉ là giả hợp của Ngũ uẩn mà thành nên nó là hư vọng, huyễn hoá. Đủ nhân duyên hợp lại thỡ gọi là sống, hết duyên tan ra gọi là chết. Sống chết chỉ là giả hợp tan của ngũ uẩn. Vô thường mà tưởng là thường, vô ngó mà tưởng là có ngó, đó là mê lầm lớn nhất của con người. Và cũng chính cái mê lầm (vô minh) ấy mà con người lại càng đau khổ. Điều này thế giới quan Phật giáo quá nhấn mạnh động mà bỏ qua cái tĩnh, không thấy được quan niệm đúng đắn về sự thống nhất biện chứng giữa vận động và đứng im tương đối. Triết học Mác - Lênin khẳng định tính biện chứng và duy vật về sự tồn tại của các sự vật, hiện tượng, thừa nhận rằng: “Quá trỡnh vận động không ngừng của thế giới vật chất chẳng những không loại trừ mà cũn bao hàm trong nó hiện tượng đứng im... đứng im cũn được biểu hiện như một quá trỡnh vận động trong phạm vi chất của sự vật cũn ổn định, chưa thay đổi” [4, tr.160]. Từ đó, thế giới quan Phật giáo dễ dẫn đến tư tưởng bi quan, buông xuôi của con người. Đây là điểm mấu chốt của sự chuyển hoá lập trường duy vật, vô thần về thế giới, về con người sang lập trường duy tâm trong quan niệm về cuộc đời con người trong thế giới quan Phật giáo. Chính vỡ thế, thế giới quan Phật giáo cho rằng thân là gốc của khổ (thân vi khổ bản). Nếu không có thân thỡ nóng giận, sợ sệt, dâm dục,... từ đâu mà tới được. Tiểu thừa cho thân thể con người là bất tịnh, nó được kết cấu bởi những chất nhơ nhớp, ô uế. Mọi đau khổ ở thế gian như đói khát, nóng lạnh, mỏi mệt, sinh, lóo, bệnh, tử đều ở nơi thân thể. Mọi sự vật, hiện tượng đều vô thường nên thân thể con người cũng nằm trong quy luật đó, nó cũng vô thường, mới nay thấy trẻ mà mai đó thấy già. Do đó, thế giới quan Phật chỉ tập trung lý giải con người hướng vào cái tâm bên trong (hướng nội), tỡm cách giải thoát con người chủ yếu trong tâm linh, phần nào đó xao nhóng cuộc sống bên ngoài, ít quan tâm đến xó hội, khoa học - kỹ thuật, lao động sản xuất, đấu tranh giai cấp. 1.2.2.3. Quan niệm về sự xuất hiện của con người Tại sao người này hay người kia lại xuất hiện trên thế gian này? Họ xuất hiện để làm gỡ? Theo thế giới quan Phật giáo, con người xuất hiện là do nghiệp (Karma). Nghiệp là gỡ? Nghiệp là luật vô hỡnh giống như nghiện. Con người mỗi ngày hút hít một tí dần dần thành nghiện. Nghiệp cũng vậy, tất cả những hành động, cử chỉ, hành vi, suy nghĩ của con người mỗi ngày tích luỹ một chút, dần hỡnh thành luật vô hỡnh - nghiệp. Nhưng trong từng sátna (đơn vị thời gian bé nhất của thế giới quan Phật giáo), các yếu tố đều biến đổi, bởi vậy nghiệp cũn có chức năng kết dính, kết hợp, sắp xếp các yếu tố mới lại, hỡnh thành một sinh linh mới trong khoảnh khắc đó, thay thế cho các yếu tố cũ đó bị giải thể. Khi cũn nghiệp, con người lại phải quay lại để trả giá cho những hành động, hành vi, cử chỉ, suy nghĩ ở kiếp trước, tức lại phải luân hồi. Gieo nhân nào thỡ gặt quả ấy, ác giả ác báo vần xoay. Hại nhân nhân hại, xưa nay lẽ thường; Luân như là bánh xe, Hồi là quay trở lại. Luân hồi giống như sự biến hoá của con tằm (con nhộng) từ con trùng nhỏ, sau đó con nhộng này lại biến thành con ngài (con bướm). Nhỡn bề ngoài, chúng khác nhau, nhưng thực ra chúng là một. Bản chất chúng sinh là khác nhau, khác nhau do nghiệp. Tự mỡnh gây nghiệp, tự mỡnh gánh hậu quả. Cái đó không chỉ bắt đầu ở kiếp này mà cũn từ không biết bao nhiêu kiếp trước. Quan niệm nghiệp báo - luân hồi (Karma- Samsara) là cơ sở cho nhân sinh quan của người Ấn Độ cổ. 1.2.3. Quan niệm về cuộc đời con người Toàn bộ quan niệm về cuộc đời con người trong thế giới quan Phật giáo được tập trung nhất ở Tứ diệu đế - cơ sở, nền tảng của lâu đài Phật giáo. 1.2.3.1. Khổ đế Theo tiếng Phạn thỡ Khổ đế là Dukkha, tiếng Pali là Duhkha. Nội dung của khổ đế nói rằng đời là khổ, tồn tại là khổ: “Đời là bể khổ, đời là cả chuỗi bi kịch liên tiếp, bốn phương đều là bể khổ, nước mắt chúng sinh nhiều hơn nước biển, vị mặn của máu và nước mắt chúng sinh mặn hơn nước biển” [36, tr.12]. Đó là một tiền đề, một lát cắt mà mà thế giới quan Phật giáo nhỡn cuộc đời. Chữ Dukkha thực ra được cấu tạo bởi hai từ Du là khó và Kha là chịu. Như vậy nghĩa của Dukkha là khó chịu, bứt dứt, dày vũ, đau đớn, khổ cực, buồn phiền,... Phật cho rằng cái làm cho tâm hồn buồn phiền gọi là khổ. Nghĩa của Dukkha rất rộng, lâu nay ta chỉ nói gọn lỏn là khổ, làm cho Phật giáo có vẻ bi quan. Trong cuốn “Tư tưởng Phật học” của Walpola Rahula (bản dịch Thích Nữ Trí Hải - 1974) cho rằng: “Phật giáo không bi quan, cũng không lạc quan” [56, tr.26]. Nếu cần đánh giá nó, cần một tính từ cho nó, thỡ tính từ đó là thực tế mới thích hợp. Cách nhỡn của nó đối với cuộc đời và thế giới là tuyệt đối thực tế. Thế giới quan Phật giáo nhỡn nhận sự vật một cách khách quan. Nó không tỡm cách ru ngủ chúng ta bằng ảo ảnh, như chúng ta đang sống trong một cung điện lừa phỉnh. Nó cũng không làm chúng ta hói hùng thất vía với đủ mọi thứ sợ hói tưởng tượng và đủ mọi tội lỗi. Nó nói một cách khách quan (chân thật) về hiện trạng của chúng ta và của thế giới chung quanh ta là gỡ? Và chỉ cho chúng ta con đường đưa đến tự do tuyệt đối, sự yên bỡnh thanh thản và hạnh phúc. Một thầy thuốc có thể thổi phồng quá đáng về một căn bệnh và từ bỏ hy vọng chữa trị. Một thầy thuốc khác, trái lại, có thể quả quyết do ngu dốt rằng chẳng có bệnh tật gỡ và chẳng cần phải chữa trị gỡ, đánh lừa con bệnh của mỡnh bằng những lời cam đoan sai lạc. Có thể gọi người thứ nhất là bi quan và người thứ hai là lạc quan. Cả hai đều nguy hiểm như nhau. Nhưng một thầy thuốc thứ ba có thể làm một chẩn đoán đúng, hiểu được nguyên nhân và bản tính căn bệnh, nhỡn thấy rừ ràng căn bệnh ấy có thể chữa được; ông ta sử dụng một cách táo bạo phương thuốc thích hợp và cứu được con bệnh của mỡnh. Phật giống với thầy thuốc này. Phật là bác sĩ đầy trí năng và thông tuệ chữa trị những điều xấu nhất trên đời [57, tr.49]. Vậy, nội dung của khổ gồm những gỡ? Trong thế giới quan Phật giáo có nhiều cách phân loại khổ: nhị khổ, tam khổ, tứ khổ, ngũ khổ, bát khổ,... Nhị khổ gồm: 1. Nội khổ: 404 loại bệnh tật là thân khổ; buồn phiền ghen ghét là tâm khổ. Hợp hai loại khổ đó gọi là Nội khổ. 2. Ngoại khổ: một là bị giặc ác, hổ lang làm hại, hai là gặp tai nạn mưa gió nóng lạnh. Hợp hai loại khổ đó gọi là ngoại khổ Tam khổ gồm: 1. Khổ khổ là nỗi khổ do nóng lạnh đói khát sinh ra. 2. Hoại khổ là nỗi khổ trong cảnh vui nhưng đến lúc tàn hoại thỡ sinh ra khổ. 3. Hành khổ là nỗi khổ của hết thảy các pháp hữu vi, vô thường biến động. Tứ khổ gồm: sinh, lóo, bệnh, tử. Ngũ khổ gồm: 1. Nỗi khổ sinh lóo bệnh tử (hợp bốn khổ thành một khổ). 2. Nỗi khổ do yêu nhau mà phải xa cách nhau (ái biệt ly khổ). 3. Nỗi khổ vỡ mỡnh phải gần gũi với người mà mỡnh oán ghét (oán tăng hội khổ). 4. Nỗi khổ do cầu mà không được (cầu bất đắc khổ). 5. Thân và tâm phải chịu hết thảy những nỗi khổ. Đó là do sự kết hợp của các yếu tố sắc, thụ, tưởng, hành, thức làm cho con người phải chịu hết nỗi khổ này đến nỗi khổ khác (ngũ thụ uẩn khổ). Bát khổ gồm: sinh, lóo, bệnh, tử, ái biệt ly, oán tăng hội, cầu bất đắc và ngũ thụ uẩn. Cái khổ cũn nói lên quan điểm của đức Phật đối với cuộc đời và thế giới, lại mang một ý nghĩa triết lý sâu rộng hơn nhiều, nó cũn bao hàm, chỉ sự không hoàn thiện, vô thường, xung đột, trống rỗng, không bản chất. Vỡ thế rất khó tỡm một từ ôm trùm hết tất cả những gỡ được chứa đựng ở thuật ngữ dukkha. Theo Walpola Rahula cho rằng không nên dịch từ dukkhha thỡ tốt hơn vỡ khi dịch dễ làm sai lạc và thường chỉ lấy một nghĩa là đau khổ hay nóo khổ. Hạnh phúc và đau khổ chỉ là tương đối. Cuộc sống không thể chỉ có hạnh phúc hay đau khổ. Phật không phủ nhận những hạnh phúc mà người ta gặp trong đời như hạnh phúc của đời sống gia đỡnh, đời sống cô độc, của các khoái cảm, của sự từ bỏ, của sự gắn bó, phân ly, hạnh phúc thể chất và hạnh phúc tinh thần. Tất cả các cái đó suy cho cùng đều nằm trong dukkha. Thậm chí những trạng thái tinh thần thuần khiết nhất (tĩnh tâm) trong quá trỡnh thiền định vẫn cũn nằm trong dukkha. Như vậy, dukkha ở đây không phải khổ theo nghĩa thông thường, mà nó chỉ những gỡ vô thường. Phật nói: “tất cả những gỡ vô thường là dukkha” [57, tr.51]. Nhưng dukkha cũn được hiểu như trạng thái bị qui định (Samkhàra - dukkha), đó mới là khía cạnh triết học quan trọng. Con người (thực thể) bị qui định, ràng buộc bởi sắc (vật chất), thụ (tỡnh cảm), tưởng (trí), hành (ý) và thức, bởi sự kết hợp giữa chúng. Các yếu tố đó là vô thường. Sự kết hợp những cái vô thường lại càng vô thường. Bởi vậy, ngũ uẩn là khổ, con người, cuộc đời con người là khổ. Ngũ uẩn suy cho cùng là không có tự tính. Sự hỡnh thành con người suy cho cùng cũng chỉ là giả hợp của ngũ uẩn, là ảo ảnh. Tóm lại, dukkha có thể được xem xét từ ba quan điểm khác nhau: 1. Nó chỉ sự đau khổ thông thường. 2. Nó chỉ sự đau khổ do thay đổi (vô thường) gây nên. 3. Nó như là một trạng thái bị qui định. Nói về đau khổ nhưng cuộc đời đức Phật không phải là cuộc đời u buồn, sầu nóo như một số người cố tưởng tượng một cách sai lầm. Ngược lại, Ngài cũng như đệ tử đích thực của Ngài có vẻ là những người sung sướng nhất vỡ họ không sợ hói, không lo âu, họ bao giờ cũng tĩnh tâm, cũng thanh thản. Không một đảo lộn nào, không một tai ương nào có thể làm rối họ. Phật không bao giờ u buồn hay sầu thảm. Cứ nhỡn lên mặt ngài lúc nào cũng bỡnh tĩnh, thanh thản, luôn mỉm cười, rạng rỡ, hạnh phúc, hài lũng,... chúng ta sẽ rừ. Thậm chí những người đau khổ đầy trái ngang cứ nhỡn lên mặt Ngài cũng cảm thấy nỗi đau khổ của mỡnh có phần được vơi đi. Trong hội hoạ, điêu khắc Phật giáo, không bao giờ khám phá ở đức Phật một dấu vết đau khổ, buồn bó hay sầu nóo cả. Nghệ thuật, kiến trúc và những ngôi chùa không bao giờ tượng trưng cho sự u buồn, mà nó tượng trưng cho cho sự trong sạch, yên tĩnh, thanh thản. Dù cuộc đời chứa đựng đau khổ nhưng người Phật tử không vỡ thế mà u buồn, bực mỡnh, sốt ruột. một trong những tệ xấu đầu tiên trong cuộc đời, theo thế giới quan Phật giáo, là sự chán ghét hay căm thù. Chán ghét là sự biến thái của sự ác tâm đối với sinh linh trước đau khổ, nó cũng là đau khổ vỡ nó tạo ra cơ sở cho trạng thái bất hạnh, một hành vi xấu xa. Vỡ thế, sốt ruột, bực bội, chán ghét chỉ làm tăng mối u sầu, làm cho hoàn cảnh vốn đó nặng nề càng nặng nề hơn. Chúng ta cần phải tránh những cái đó, hiểu được đau khổ, nguyên nhân và cách trừ bỏ đau khổ với tinh thần kiên nhẫn, thông minh, quyết tâm, đầy nghị lực. Mọi nỗi khổ đều có nguyên nhân của nó. Tự mỡnh làm, tự mỡnh chịu. Sự thực cái khổ này vừa là để trả quả, vừa là để tạo nhân, bởi vậy nó có ý nghĩa và giá trị của nó. í nghĩa của nó ở chỗ làm cho người ta cố gắng vươn lên sống tốt, sống thiện để sau này đỡ gặp lại nó. Giá trị ở chỗ nó là chỗ thử thách con người, trong khổ đau mới thấy rừ phẩm giá con người, thấy rừ sự vươn lên hay gục ngó trước cuộc đời. Không phải ngẫu nhiên mà các vị Bồ tát đều phải trải qua những kiếp người mà trước đó để thử thách. Và biết đâu mỗi chúng ta, mỗi hành động, cử chỉ, suy nghĩ của chúng ta cũng đều là những thử thách của tạo hoá để đi tới sự hoàn thiện hơn. Để tỡm hiểu nguyên nhân sâu xa của khổ, thế giới quan Phật giáo có tập đế. 1.2.3.2. Tập đế Tập đế nói lên sự tập hợp, tích chứa những nguyên nhân đưa tới cái khổ. Đức Phật cho rằng, mọi cái khổ đều có nguyên nhân của nó. Thế giới quan Phật giáo đưa ra Thập nhị nhân duyên, đó là mười hai nguyên nhân gây nên nỗi khổ cho con người. Nguyên nhân của nỗi khổ chính là do lũng ái dục của con người gây nên. Nhưng ái dục lại bắt nguồn từ sự vô minh, từ cái tâm vọng động, mê lầm của chính con người. Con người không nhận thức được rằng bản chất của thế giới này là ảo giả, là vô thường. Ngay cả thân xác con người cũng chỉ là sự hợp giả của ngũ uẩn, cũng chỉ là giả tướng. Cả thế giới khách quan lẫn bản thể chủ quan chỉ là vô thường, vô ngó trong vũng luân hồi trôi chảy bất tận. Con người muốn tồn tại mói nhưng thực tại và cuộc đời cứ luân chuyển theo vũng: sinh - lóo - bệnh - tử, không ngừng nghỉ. Vỡ thế, con người ta sinh ra vọng tưởng, chấp ngó, mê lầm, vị kỷ, tham dục, chiếm đoạt, gây nên những nỗi khổ triền miên trong cuộc đời. Trong 12 nguyên nhân đưa ra thỡ đức Phật cho rằng, vô minh và ái dục là hai nguyên nhân chủ yếu đưa đến đau khổ cho con người. Trong đó, vô minh là điểm nút đầu tiên trong “thập nhị nhân duyên” dẫn người ta đến đau khổ. Sự kết hợp giữa vô minh và ái dục đưa đến tam độc là tham, sân, si. Tham: nó biểu hiện sự tham lam của con người, xúi giục con người hành động để thoả món lũng tham của mỡnh. Lũng tham của con người không có giới hạn, càng tham nhiều càng khổ lắm, “tham thỡ thâm”. Cũng vỡ lũng tham mà gây ra bao nỗi thống khổ cho con người như chém giết, xung đột, xâm hại lẫn nhau. Tham không những có hại cho mỡnh mà cũn gây hại cho người khác, không chỉ trong hiện tại mà cũn trong cả tương lai. Sân: khi lũng tham không được thoả món thỡ con người trở nên tức giận, bực tức, nóng nảy, đó là sân. Sân cũng là nguyên nhân của khổ, nó làm cho con người không kiểm soát hết hành động của mỡnh (giận quá mất khôn). Thế giới quan Phật giáo cho rằng tức giận, tức tối dẫn đến thù hằn, hung bạo, gây ác, gieo oán, từ đó làm hại lũng đại từ đại bi. Điều này cũn tai hại gấp trăm nghỡn lần lũng tham. Si: nghĩa là si mê, lú lẫn, ám muội. Nó làm cho con người tâm rối, thần loạn, trí tuệ mê mờ, người ngu đần, mê muội từ đó không phân biệt được trái phải, trên dưới, trước sau, đi vào con đường lầm lạc. Chính từ đó gây bao tội lỗi, đau khổ cho mọi người. Tiếp đến, đức Phật lý giải nguyên nhân của khổ bằng thuyết “thập nhị nhân duyên”. Đó là 12 cái vừa là nhân vừa là duyên quyết định đến sự khổ: + Vô minh: là không sáng suốt, không nhận thấy thế giới này là ảo giả mà cứ tưởng đó là thực. + Duyên hành: là hoạt động có ý thức; ở đây đó có sự dao động của tâm, có mầm mống của nghiệp. + Duyên thức: là nhận thấy, ý thức phân biệt cái tâm trong sáng, cân bằng với cái tâm đó bị ô nhiễm và mất cân bằng. + Duyên danh sắc: là sự hội tụ của các yếu tố vật chất và tinh thần. + Duyên lục nhập: quá trỡnh tiếp xúc với thế giới khách quan, lục căn tiếp xúc với lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). + Duyên xúc: là sự tiếp xúc phối hợp giữa lục căn, lục trần và thức xúc, là quả của lục nhập, là nguyên nhân của thụ. + Duyên thụ: là cảm giác do tiếp xúc với thế giới bên ngoài mà sinh ra yêu, ghét, buồn, vui. + Duyên ái: là yêu thương, đam mê, đắm trước, chính từ đây nảy sinh ra dục vọng. + Duyên thủ: có ái là có thủ, đó có ái thỡ muốn chiếm giữ, nắm giữ, tỡm đủ mọi cách giữ chặt lấy cho mỡnh. + Duyên hữu: là sự tồn tại để tận hưởng cái đó chiếm đoạt; từ đây chứng tỏ có nguyên nhân chứa đựng nguyên nhân. + Duyên sinh: đó có tạo nghiệp là nhân tất yếu sẽ sinh ra quả; là sự ra đời, sinh thành do phải tồn tại. + Duyên lóo - tử: đó có sinh tất có già và chết. Sinh - lóo - bệnh - tử là kết thúc một chu kỳ, đồng thời là nguyên nhân của một chu kỳ tiếp theo, bắt đầu một vũng luân hồi sinh tử mới không sao thoát được. Vậy nỗi khổ có tiêu diệt được không? Vấn đề này được đức Phật trỡnh bày ở Diệt đế và Đạo đế. 1.2.3.3. Diệt đế Nguyên nhân đau khổ là Ái dục, Vô minh, Tam độc, vậy muốn thoát khổ thỡ phải diệt trừ những nguyên nhân này để đạt đến cái gọi là Niết bàn (Nirvana). Vậy Nirvana là gỡ? Theo chữ Phạn, Niết bàn gồm hai phần, “Nir” và “Vana”. “Nir” là hỡnh thức phủ định nghĩa là không, “Vana” có nghĩa là ái dục. Cho nên, đó diệt trừ được lũng tham, đó diệt trừ lũng nóng giận, oán thù, đó diệt trừ si mê (vô minh), đó là Niết bàn. Trong các kinh điển gốc Pali ta thấy có khá nhiều cách mô tả Niết bàn, chẳng hạn, đó là sự đỡnh chỉ hoàn toàn của dục vọng (tanhà), từ bỏ nó, tự giải thoát nó, tách khỏi nó; đó là làm dịu lắng tất cả những gỡ bị qui định, từ bỏ mọi xú uế, trừ khử dục vọng, loại bỏ ham muốn, căm ghét, ảo ảnh, thoát khỏi sự khoe khoang, nhổ bỏ sự gắn bó, chặt đứt tính liên tục, là sự kết thúc Dukkha. Theo cuốn Tôn giáo từ điển: “Niết bàn là một thế giới tinh thần sau khi đó tiêu diệt được luân hồi sinh tử” [12, tr.899]. Theo đức Phật, Nirvana là cái không sinh, không thành, không bị qui định, không phức hợp. Ở đây, không cũn rắn, lỏng, nhiệt, vận động, không cũn dài, rộng, tinh tế, thô thiển, tốt, xấu, tên gọi và hỡnh thức hoàn toàn bị huỷ diệt, thế giới này hay khác, đến, đi hay dừng lại, tử và sinh cũng như các đối tượng của cảm giác đều không thể tỡm thấy. Nirvana không phải là tiêu cực mà cũng không phải là tích cực, không phải là phủ định mà cũng không phải là khẳng định vỡ tiêu cực hay tích cực, phủ định hay khẳng định vẫn ở trong tương đối, nhị nguyên. Cho nên những điều mà ta định nghĩa về Niết bàn chỉ có thể làm rừ mặt này hay mặt kia của Niết bàn mà thôi. Vỡ chúng ta đem cái ý niệm nhị nguyên, tương đối, cũn có sự phân biệt vật - ta, vô - hữu, sinh - diệt vào giải thích một trạng thái tuyệt đối: trạng thái diệt trừ mọi danh sắc, cảm giác, ý thức, ý niệm; trạng thái diệt mọi ái dục, vô vi, thanh, tịnh, vắng lặng, không vọng động, tịch diệt, bất tử, tự do, chân lý tuyệt đối, an lạc, hoàn thiện, vĩnh hằng... Niết bàn là cảnh giới siêu thời gian và không gian, là cảnh giới an lạc, giác ngộ và giải thoát của bậc giác ngộ trong đạo Phật. Chúng ta không thể dùng ngôn ngữ để định nghĩa hay mô tả trực tiếp một cách đầy đủ Niết bàn được vỡ ngôn ngữ con người cũn quá nghèo nàn để diễn đạt cái tuyệt đối cuối cùng - Nirvana. Niết bàn là cái tuyệt đối, ngôn ngữ là cái tương đối. Cho nên đạt đến Niết bàn phải bằng chính sự chứng ngộ, trực giác. Vấn đề then chốt phải hiểu rằng: Niết bàn chỉ do chính ta tự thấy mà thôi. Con người phải thấu hiểu về những khổ đau và tự mỡnh thực hành việc loại trừ nguyên nhân sinh ra khổ đau để giải thoát cho mỡnh khỏi phiền nóo vô minh, sân hận và tham ái, đạt tới sự an lạc thanh tịnh trong tâm hồn. Việc giải thoát do chính con người tự lực cánh sinh đảm nhiệm lấy. Phật quan niệm mọi chúng sinh đều bỡnh đẳng ngang nhau trên con đường giải thoát. Phật nói: “Ta là Phật đó thành, chúng sinh là Phật sẽ thành”. Người ta ai cũng có Phật tính, nếu dày công tu dưỡng thỡ cuối cùng cũng sẽ thành Phật. Đức Phật chỉ rừ: “Tỡnh thương và nhu cầu là những dây liên lạc giữa mọi người. Không có đẳng cấp trong dũng máu cùng đỏ như nhau, không có đẳng cấp trong giọt nước mắt cùng mặn. Mỗi người sinh ra không phải đó mang sẵn trong bào thai dây chuyền ở cổ hay dấu tin - ka ở trán…” [79, tr.115]. Đạt đến Nirvana, đó là người sung sướng nhất, mọi mặc cảm, mọi nỗi ám ảnh, mọi lo âu phiền nóo, mọi khổ sở hành hạ,... đều biến mất. Họ không tiếc quá khứ, không lo tương lai, chỉ sống thanh thản, yên bỡnh, hiền lành đầy lũng thương chúng sinh, tốt bụng, thông cảm, hiểu biết, khoan hoà,... trong khoảng khắc hiện tại. Hành động của họ giống như gieo một hạt điếc - không cũn nảy mầm, tái sinh. 1.2.3.4. Đạo đế Chân lý này chỉ ra con đường cụ thể để diệt trừ những nguyên nhân của sự đau khổ để dẫn đến Nirvana tuyệt đối tịch tịnh sung sướng, an lạc và tốt đẹp nhất. Theo Phật giáo, có 37 phương pháp tạo thành con đường và cách thức để giải thoát cũn gọi là 37 đạo phẩm, gồm có: tứ niệm xứ, tứ chính cần, tứ y như túc, ngũ căn, ngũ lục, thất bồ đề phần, bát chính đạo. Nhưng con đường và phương pháp giải thoát tiêu biểu hơn cả, tập trung nhất vẫn là “Bát chính đạo”. Đó là con đường trung đạo, con đường tránh được khuynh hướng tu luyện ép xác khổ hạnh của đạo Jaina, vừa tránh được chủ nghĩa khoái lạc của phái Lokayata. Cả hai khuynh hướng trên, theo quan điểm thế giới quan Phật giáo, đều không dẫn đến trạng thái diệt ái dục, thanh tịnh, tịnh tiến và chính giác được. Lợi dưỡng vật chất, sa vào thế giới vật dục là đam mê theo đuổi giả tướng, làm mê tâm mờ tính. Cũn tu luyện khổ hạnh làm suy giảm trớ lực, khú cú thể đạt được mục tiêu đó chọn. Trong kinh “Chuyển pháp luân”, đức Phật nói: Người xuất gia (Pabbajitena) có hai cực đoan (antó) cần tránh, một con đường thấp hèn chủ trương cuộc sống chỉ cần khoái lạc, một con đường cực nhọc vô ích như chủ trương của phái khổ hạnh ép xác. Con đường trung đạo thỡ ở giữa hai thỏi cực kia, cú thể dẫn đến giác ngộ và giải thoát [7, tr.167]. Nội dung của Bát chính đạo gồm: 1. Chính kiến (Hiểu biết đúng đắn): là thấy rừ, hiểu đúng lý tứ đế (khổ, tập, diệt, đạo) và đạt đến sự hiểu biết đúng các pháp không chỉ trong thế giới tương đối, thế giới hiện tượng (hữu vi) (Trí) mà cả trong thế giới tuyệt đối (vô vi) (Tuệ), xa lỡa khỏi mọi phiền nóo (Vụ lậu). Đây cũng là một trong những khâu cuối cùng để bước vào giải thoát, nhập Niết bàn. 2. Chính tư duy (Nghĩ đúng): là thấy rừ lý tứ đế vẫn cũn tư duy để khiến chân lý tăng trưởng, dựa trên cơ sở tâm sở vô lậu (tức những tác dụng của tâm xa lỡa mọi phiền nóo). 3. Chính ngữ: là dùng chân trí mà tu khẩu (áp dụng chính tư duy vào trong lời nói), cụ thể: không nói dối (không nói sai sự thật), không nói tạo ra sự bất hũa giữa mọi người, không nói lời ác dữ, không thừa lời vô ích. Tất cả những cái đó dựa trên cơ sở giới vô lậu (phũng ngừa, ngăn cấm sự sai trái của tâm, xa lỡa mọi cỏi phiền nóo). 4. Chính nghiệp: là dùng chân trí mà trừ tà nghiệp của thân (áp dụng chính tư duy vào hành động của thân thể), luôn giữ vững thân nghiệp thanh tịnh dựa trên nền tảng của giới vô lậu. Chính nghiệp gồm: không sát sinh, không trộm cướp, không tà dâm. 5. Chính mệnh: là sống bằng nghề nghiệp chân chính để tam nghiệp (thân, khẩu, ý) được thanh tịnh, trong sạch. 6. Chớnh tinh tấn: là dựng chõn lý mà cố gắng tu đạo Niết bàn, lấy cần vô lậu (siêng năng, cố gắng xa lỡa mọi phiền nóo) làm thể. Cụ thể là cố gắng làm điều thiện, trừ ác trong ý nghĩ, hành động; phải chủ động tích cực trong việc tỡm kiếm truyền bỏ chõn lý nhà Phật. 7. Chính niệm: là trong đầu óc con người luôn có ý niệm trong sạch ngay thẳng, ghi nhớ những đạo lý chân chính, điều hay lẽ phải ở đời, chăm no thường xuyên niệm Phật. Thực hành chính niệm đóng vai trũ quan trọng trong việc tu thiền của đạo Phật. 8. Chính định: là giữ cho thân tâm vắng lặng, không vọng động để trí tuệ bừng sáng. Tám cái ở trên liên hệ mật thiết với nhau và được phân ra làm ba nhóm mà nhà Phật gọi là Tam học bao gồm: Giới học, Định học, Tuệ học. + Nhóm một gồm : chính ngữ (3), chính nghiệp (4), chính mệnh (5), chính tinh tấn (6) được gọi là Giới (Sila). + Nhóm hai gồm: chính niệm (7), chính định (8) được gọi là Định (Samadhi). + Nhóm ba gồm: chính kiến (1), chính tư duy (2) được gọi là Tuệ (Praijnà). Giới: là những điều luật để phũng ngừa và trỏnh cho thõn thể, lời núi, tõm ý khỏi phạm điều sai. Giới chính là những phương tiện thay đổi lối suy nghĩ, lối sinh hoạt hàng ngày của con người, hướng con người sống hướng về thiện. Giới là giai đoạn đầu, giai đoạn tất yếu, nền tảng để chuyển sang giai đoạn tiếp theo - Định. Không có sự thực hiện Giới thỡ thõn tõm khụng trong sạch. Định: đây chính là định tuệ; Thu nhiếp những ý tưởng hỗn loạn gọi là định; Thấu suốt (quán chiếu) sự lý gọi là Tuệ; Định cũn tập trung tư tưởng suy nghĩ để làm mọi việc lành, từ đó nảy sinh một trạng thái an lạc, tạo điều kiện cho tuệ phát ra (ló sáng). Tuệ: là con đường tu tập đi đến giải thoát. Mục đích của nhận thức thế giới quan Phật giáo là tuệ tức là hiểu bản chất của cái bản thể, cái tuyệt đối, Chân như,... Tuệ là trí tuệ sáng suốt của người tu hành đó diệt được dục vọng, diệt được tam độc là tham, sân, si, đó thấu được lý vụ thường, vô ngó, do đó chỉ nghĩ đến làm điều thiện, mưu lợi ích cho chúng sinh. Như vậy, khi thực hiện các bước tu tập trên đây, con người sẽ đạt tới trạng thái thanh tịnh, an lạc, ung dung, tự tại, không vọng động, đạt tới giác ngộ và cảnh trí Niết bàn. Giới - Định - Tuệ là ba bước tu học có quan hệ mật thiết với nhau. Bởi người nào giữ Giới một cách nghiêm ngặt mới có thể Thiền Định và nhờ có Thiền Định mới phát Tuệ. Có tuệ thỡ mới đoạn tuyệt được các tà tư duy, đạt đến giác ngộ. 1.3. ĐẶC ĐIỂM THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO VIỆT NAM Phật giáo du nhập vào Việt Nam rất sớm, từ những năm đầu công nguyên. Theo những tư liệu hiện tồn, Phật giáo truyền vào nước ta vào thời Sĩ Nhiếp (187 - 226 Công nguyên) như Truyện Man Nương trong Lĩnh Nam Chích Quái ghi chép lại. Lí hoặc Luận của Mâu Tử, Lục Độ Tập Kinh của Khương Tăng Hội là hai bằng chứng thư tịch Phật giáo khác. Trung tâm Phật giáo cổ xưa nhất ở nước ta Luy Lâu (Thuận Thành - Bắc Ninh hiện nay) vào cuối thế kỷ thứ hai - trụ sở của Giao Chỉ, và cũng là trung tâm thương mại quốc tế. Phật giáo du nhập vào Việt Nam bằng hai con đường: đường thủy thông qua con đường buôn bán với thương gia Ấn Độ, Phật giáo Giao châu lúc này mang màu sắc của Tiểu thừa Nam tông và đường bộ qua sự giao lưu văn hóa với Trung Quốc, theo dũng Đại thừa sau này Phật giáo Trung Quốc truyền vào nước ta gồm có: Thiền tông, Tịnh Độ tông và Mật tông. Đạo Phật đến với Việt Nam thông qua con đường hũa bỡnh, mặt khỏc giỏo lý của Phật giỏo chuyển tải tư tưởng bỡnh đẳng, bác ái, cứu khổ, cứu nạn... gần gũi tín ngưỡng, văn hóa Việt Nam nên được các cư dân Việt Nam dễ dàng chấp nhận. Trải qua gần 2000 năm tồn tại, Phật giáo Việt Nam có lúc thịnh lúc suy và trải qua nhiều bước thăng trầm. Có thời kỳ Phật giáo được coi là quốc đạo. Tư tưởng, văn hóa, đạo đức Phật giáo đó bỏm rễ và ảnh hưởng sâu sắc đến con người và xó hội Việt Nam. Có thể chia lịch sử Phật giáo Việt Nam trải qua bốn giai đoạn như sau: 1. Từ đầu công nguyên đến hết thời kỳ Bắc thuộc là giai đoạn hỡnh thành và phỏt triển rộng khắp; 2. Thời nhà Lý - Nhà Trần là giai đoạn cực thịnh; 3. Từ đời Hậu Lê đến cuối thế kỷ 19 là giai đoạn suy thoái; 4. Từ đầu thế kỷ 20 đến nay là giai đoạn phục hưng; Khi Phật giáo được du nhập Việt Nam đó được các vị thiền sư người Việt bản địa hóa, khiến Phật giỏo hũa mỡnh vào lũng dõn tộc tạo nên một số sắc thái đặc điểm riêng Phật giáo Việt Nam. Phật giáo Việt Nam đó sinh tồn cùng dân tộc. Điểm này càng nhận thấy trong những thời đại hưng thịnh của đất nước như Đinh, Lê sơ, Lý, Trần đều là những lúc Phật giáo cũng song hành hưng thịnh và các vị thiền sư đó có vị trí quan trọng trong các triều đại đó. Dù được bản địa hóa để quyện mỡnh vào lũng dõn tộc nhưng tam tạng kinh điển Phật giáo Việt Nam vẫn được truyền thừa trong suốt hơn 2000 năm lịch sử Phật giáo Việt Nam. Quỏ trỡnh du nhập Phật giỏo vào Việt Nam, cùng với những đặc điểm chung về thế giới quan Phật giáo như trên đó trỡnh bày thỡ khi Phật giỏo truyền vào Việt Nam đó cú mối liờn hệ qua lại mật thiết với văn hóa, tư tưởng Việt Nam và được bản địa hóa. Do vậy, thế giới quan Phật giáo Việt Nam lại có thêm những những đặc điểm riêng làm cho Phật giáo Việt Nam trở nên phong phú và linh hoạt. Trong khuôn khổ phạm vi luận văn thạc sĩ, tác giả đưa ra một số đặc điểm thế giới quan Phật giáo Việt Nam tiêu biểu sau: 1. Thế giới quan Phật giáo Việt Nam mang đặc điểm tính dân gian. Do đặc điểm đa số cư dân Việt là cư dân trồng lúa nước với tín ngưỡng bản địa là đa thần giáo nên thế giới quan Phật giỏo với thuyết nhõn quả, luõn hồi, nghiệp bỏo thõm nhập vào Việt Nam thỡ nú gặp gỡ với thế giới quan người dân bản địa. Dũng Phật giỏo dõn gian này cú mầm mống từ khi Phật giáo mới du nhập vào nước ta mở đầu là các tăng sĩ như Khâuđàla, Mahakỳvực. Phật giáo dân gian là sự dung hợp của Phật giáo Ấn Độ với tín ngưỡng cổ của người Việt. Điều này được thể hiện rừ nhất ở hỡnh tượng Tứ Pháp (Pháp vân, Pháp vũ, Pháp lôi, Pháp điện) ở trung tâm Phật giáo cổ xưa nhất Việt Nam - Luy lâu. Tại trung tâm này, từ trước đến nay, ngày Phật đản đều tổ chức lễ hội gắn liền với nghi lễ nông nghiệp như cầu mây, cầu mưa, mùa màng tươi tốt. Hệ thống chùa “Tứ pháp” thực ra vẫn chỉ là những đền miếu dân gian thờ các vị thần tự nhiên Mây - Mưa - Sấm - Chớp và thờ đá. Theo Giáo Sư Trần Quốc Vượng - chùa Dâu (một trong tứ pháp) có thể được dựng trên nền tảng một ngôi đền - trung tâm tôn giáo xưa của bộ lạc Dâu, và dù sau này chưa có lấn át và làm biến dạng Đền, biến chất nữ thần Dâu, nó không gột sạch thanh lọc hoàn toàn các chất tín ngưỡng nguyên thủy tiền Phật giáo của trung tâm này. Hệ thống tứ pháp từ trung tâm Luy Lâu đó truyền đi các địa phương khác như Tứ pháp ở Lạc Hồng - Mỹ Văn - Hưng Yên; Tứ pháp ở Thường Tín - Hà Tây (nay thuộc về Hà Nội). Và với lối kiến trúc phổ biến của chùa Việt Nam là “tiền Phật hậu Thần” với việc đưa các thần, thánh, các thành hoàng, thổ địa, các anh hùng dân tộc vào thờ trong chùa như Hồ Chí Minh, Lý Thường Kiệt, Trần Hưng Đạo... Chính sự kết hợp này làm cho thế giới quan Phật giáo gần gũi hơn với mọi người dân, giúp cho đạo Phật thâm nhập vào quần chúng nhân dân, duy trỡ và phỏt triển theo suốt chiều dài lịch sử dõn tộc. Mặt khác, thế giới quan Phật giáo Việt Nam mang đặc điểm tính dân gian rất gần gũi với dõn làng xó nghốo khổ. Tuy họ ớt hiểu biết về những giỏo lý như Thập nhị nhân duyên, Tứ diệu đế, Bát chính đạo... nhưng đạo Phật không chỉ là một triết thuyết mà quan trọng hơn đó là một cuộc sống thiện, từ bi, hỉ xả, nhân ái, bao dung, cứu khổ cứu nạn... Vỡ thế nú đó được đông đảo quần chúng lao động nghèo khổ tiếp nhận. Giáo sư Trần Đỡnh Hượu cho rằng, nước Phật không chỉ dành cho người xuất gia, càng không phải dành riêng cho người giàu sang, không phải quần chúng đến với Phật mà Phật đến với quần chúng... Kết quả của việc đó là người tu hành gắn với quần chúng nghèo khổ và nhà chùa gắn với làng xó. Có một điều lý thú là cỏc dũng Phật giỏo khỏc cho đến nay hầu như đó suy tàn hay phai mờ, trong khi đó Phật giáo dân gian với các lễ hội vẫn tồn tại với tư cách là một hiện tượng văn hóa cho đến ngày nay. Có thể, Phật giáo khi vào các nước khác cũng tạo nên những dũng Phật giỏo dõn gian của họ. Song Phật giỏo dõn gian ở nước ta mang đậm màu sắc của người Việt cổ. 2. Thế giới quan Phật giáo Việt Nam có đặc điểm tính thống nhất các tông phái với nhau, trong đó thế giới quan tông phái Thiền tông là nũng cốt, trụ cột. Nhỡn một cỏch tổng thể, thế giới quan Phật giáo Việt Nam không phải là thế giới quan Phật giáo thuần túy như quê hương đó sinh ra nú mà là sự kết hợp giữa Thiền, Tịnh, Mật, Nho, Lóo và tớn ngưỡng bản địa, cái mà nhiều người gọi là sự hỗn dung tôn giáo, trong đó có Thiền là nũng cốt, trụ cột. Bởi vậy, với tư cách là Tụng phỏi thỡ ở Việt Nam chỉ cú Thiền tụng, cũn tất cả những yếu tố khác chỉ là những cái tham gia kết cấu nên cái tổng thể thế giới quan Phật giáo Việt Nam. Nhưng tại sao Phật giáo có nhiều tông phái, nhưng nước ta chỉ chấp nhận có mỗi Thiền tông? Bởi vỡ, trong cỏc tụng phỏi Phật giỏo, Thiền tụng cú quan niệm về nhập thế rừ ràng hơn cả. Một vị tổ Thiền đó đưa ra phương châm “Một ngày không làm, một ngày không ăn” (Nhất nhật bất tỏc, nhất nhật bất thực). Sang Việt Nam, Thiền cũn nhập thế hơn cả. Điều đó được thể hiện ở việc đánh giặc cứu nước cũng là Thiền, chống úng cũng là Phật sự. Cú lẽ cũng chớnh vỡ vậy mà Thiền đáp ứng được nhu cầu đời sống tâm linh, đáp ứng được nhiệm vụ dựng nước giữ nước của người Việt. Cũng vỡ là ngó tư giao lưu văn hóa nên về phương diện tông phái, từ khởi nguyên cho đến thời Lý - Trần, mặc dù ta thấy Thiền tông là chủ đạo nhưng trong thế giới quan Phật giáo Việt Nam có cả Đại thừa, lẫn Tiểu thừa, cả những tông phái của Phật giáo sau này lẫn Phật giáo Nguyên thủy. Điều này có lẽ cũng hiếm thấy ở Phật giáo các nước khác. 3. Thế giới quan Phật giáo Việt Nam có đặc điểm tính tổng hợp chặt chẽ giữa thế giới quan Phật giáo với thế giới quan của của Nho giáo, Lóo giỏo tạo nên tính dung hợp - đó là sự tổng hợp nhiều yếu tố khác nhau lại và biến đổi một cách linh hoạt để tạo nên cái mới. Dung hợp là một dạng tiếp biến văn hóa đặc biệt. Tín ngưỡng truyền thống đó tiếp nhận thế giới quan Phật giáo ngay từ đầu Công Nguyên. Sau đó thế giới quan Phật giáo cùng tín ngưỡng truyền thống tiếp nhận thế giới quan Đạo giáo. Sự kết hợp giữa Phật giáo với Đạo giáo là mối quan hệ bền chặt lâu đời nhất. Ngay từ thời chống Bắc thuộc, hai tôn giáo này đó hũa quện với nhau trong cuộc sống của người bỡnh dõn. Cú những nơi, như đền Ngọc Sơn ở Hà Nội, lúc là chùa (Phật giáo) lúc là đền (Đạo giáo). Khá nhiều chùa (Phật giáo) thờ các thần của Đạo giáo như Ngọc Hoàng, Nam Tào, Bắc Đẩu, Quan Công... Thời Đinh - Lê - Lý - Trần, nhiều nhà sư đồng thời là đạo sĩ. Như thiền phái Trúc Lâm dung hợp tư tưởng Phật với triết lý sống tỡm về thiờn nhiờn của tư tưởng Lóo - Trang. Thế giới quan Phật giáo và thế giới quan Nho giáo cũng có quan hệ khá lâu đời. Do ảnh hưởng Phật giáo từ Trung Hoa, cho nên các nhà sư muốn đọc kinh Phật phải biết chữ Hán, do vậy dễ hiểu là có không ít nhà sư khá tinh thông Nho học. Thiền phái Thảo Đường dung hợp triết lý Phật giáo với tư tưởng Nho gia, không phải ngẫu nhiên mà phái này có nhiều vua quan đương nhiệm quy y hơn cả. Sự chi phối mạnh mẽ của tính dung hợp truyền thống đó khiến cho thế giới quan tôn giáo vào trước mở rộng cửa đón nhận thế giới quan tôn giáo vào sau, tạo nờn một sự hũa hợp rộng rói. Tớn ngưỡng truyền thống đó tiếp nhận thế giới quan Phật giáo ngay từ đầu Công nguyên. Sau đó thế giới quan Phật giáo cùng tín ngưỡng truyền thống tiếp nhận thế giới quan Đạo giáo. Rồi tất cả cùng tiếp nhận thế giới quan Nho giáo để làm nên “Tam giáo đồng nguyên” (ba tôn giáo cùng xuất phát từ một gốc) và “Tam giáo đồng quy” (ba tôn giáo cùng quy về một đích). Sự dung hũa “Tam giáo” là một thực thể hỡnh thành một cỏch tự nhiờn trong tỡnh cảm và việc làm của người dân, và đến thời Lý - Trần thỡ được chính quyền công nhận rộng rói. Thế giới quan của ba tôn giáo này không mâu thuẫn đối chọi nhau mà bổ sung, hỗ trợ cho nhau: Nho giáo lo tổ chức xó hội sao cho quy củ; Đạo giáo lo thể xác con người sao cho mạnh khỏe; Phật giáo lo cho tâm linh con người sao cho thoát khổ. Trong nhiều thế kỷ, hỡnh ảnh “Tam giáo tổ sư” với Thớch Ca Mõu Ni ở vị trớ trung tõm trang trọng, Lóo tử bờn trỏi (trỏi = phương đông - nam = tinh thần nông nghiệp tự nhiên) và Khổng tử bên phải (phải = phương tây - bắc = tinh thần du mục xó hội) đó in sõu vào tõm thức người Việt Nam. 4. Thế giới quan Phật giáo Việt Nam có đặc điểm mang tính hài hũa Âm - Dương thiên về nữ tính. Đó là một trong những đặc tính khác của lối tư duy văn hóa nông nghiệp. Các vị Phật Ấn Độ xuất thân vốn là đàn ông, khi vào Việt Nam biến thành “Phật Ông - Phật Bà”. Bồ tát Quán thế Âm đó được biến thành Phật Bà Quan Âm với nghỡn mắt nghỡn tay - vị thần hộ mệnh của cư dân khắp vùng sông nước Đông Nam Á nên cũn gọi là Quan Âm Nam Hải. Ở một số vùng, ngay cả Phật tổ Thích Ca cũng được coi là phụ nữ (người Tày Nùng gọi là mẹ Pựt Xích Ca). Người Việt Nam cũn tạo ra những “Phật Bà” riờng của mỡnh: đứa con gái nàng Man được xem là Phật Tổ Việt Nam, bản thân bà Man trở thành Phật Mẫu, Quan Âm Thị Kính, Phật bà chùa Hương (= Bà chúa Ba = Quan Âm Diệu Thiện), các thánh mẫu... Việt Nam có khá nhiều chùa chiền mang tên các bà: chùa Bà Dâu, chùa Bà Đậu, chùa bà Tướng, chùa bà Dàn, chùa Bà Đá, chùa bà Đanh... 5. Thế giới quan Phật giáo Việt Nam có đặc điểm mang tính linh hoạt, mà nhà Phật thường gọi là “tùy duyên bất biến; bất biến mà vẫn thường tùy duyên” nghĩa là tựy thuộc vào tỡnh huống cụ thể mà người ta có thể tu, giải thích thế giới quan Phật giáo theo những cách khác nhau. Nhưng vẫn không xa rời giáo lý cơ bản về thế giới quan của nhà Phật. Vốn có đầu óc thiết thực, người Việt Nam coi trọng việc sống phúc đức, trung thực hơn là đi chùa: thứ nhất là tu tại gia, thứ nhỡ tu chợ, thứ ba tu chựa; dù xây chín bậc phù đồ, không bằng làm phúc cứu cho một người. Người Việt coi trọng truyền thống thờ cha mẹ, ông bà hơn thờ Phật: tu đâu cho bằng tu nhà, thờ cha kính mẹ mới là chân tu (ca dao); đồng nhất cha mẹ, ông bà với Phật: Phật trong nhà không thờ đi thờ Thích Ca ngoài đường (tục ngữ). Ngoài ra ta cũn thấy Tượng Phật ở Việt Nam mang dỏng dấp hiền hũa và dõn dó: ụng Bụt Ốc (Thớch Ca túc quăn), ông nhịn ăn nhịn mặc (Thích Ca Tuyết Sơn),... Trên đầu Phật Bà chùa Hương cũn lấp lú cả lọn túc đuôi gà rất truyền thống của phụ nữ Việt Nam. 6. Thế giới quan Phật giáo Việt Nam có đặc điểm kết hợp chặt chẽ việc đạo với việc đời, mang tính dân tộc xuyên suốt trong chiều dài lịch sử. Vốn là một tôn giáo xuất thế, nhưng vào Việt Nam, thế giới quan Phật giáo trở nên nhập thế. Ngay ở giai đoạn đầu của Phật giáo Việt Nam thỡ giới tu hành cũng là giới trí thức, họ không chỉ hoạt động truyền bỏ Phật giỏo mà cũn dạy học và chữa bệnh, nhiều nhà sư đó từng tham chớnh hoặc làm cố vấn cho cỏc nhà vua về cỏc vấn đề đại sự quốc gia. Tiêu biểu như Đại sư Khuông Việt được Vua Đinh Tiên Hoàng cử làm Tăng thống năm 971; nhà sư Vạn Hạnh, Đa Bảo, Viên Thông... làm cố vấn cho các vua triều Lý... Đến thời Lý - Trần, Phật giáo được triều đỡnh ủng hộ. Nhà Lý lập Tụng Thảo Đường. Nhà Trần lập Tông Trúc Lâm đều mang tính dân tộc sâu đậm. Vẫn với truyền thống gắn bó giữa đạo với đời, đầu thế kỷ XX, Phật tử Việt Nam hăng hái tham gia vào các hoạt động xó hội. Trong thời gian khỏng chiến chống Phỏp, chống Mỹ, nhiều nhà sư đó tham gia đấu tranh giành độc lập dân tộc dưới nhiều hỡnh thức khác nhau, mà đỉnh cao là sự kiện hũa thượng Thích Quảng Đức tự thiêu vào mùa hè năm 1963 phản đối nền độc tài của gia đỡnh họ Ngụ. Theo Phó giáo sư Nguyễn Duy Hinh cho rằng: “Phật giáo Việt Nam xuất phát từ dân gian, ăn sâu vào tâm thức của quảng đại quần chúng, trở thành một thành tố tõm lý dõn tộc và vỡ vậy mang tớnh dõn tộc xuyờn suốt lịch sử. Đó là một sự thực khách quan” [33, tr.19]. Chương 2 THỰC TRẠNG ẢNH HƯỞNG CỦA THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI ĐỜI SỐNG TINH THẦN CON NGƯỜI VIỆT NAM HIỆN NAY - NHỮNG VẤN ĐỀ ĐẶT RA VÀ MỘT SỐ GIẢI PHÁP CƠ BẢN 2.1. THỰC TRẠNG ẢNH HƯỞNG CỦA THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO ĐỐI VỚI MỘT SỐ LĨNH VỰC CỦA ĐỜI SỐNG TINH THẦN CON NGƯỜI VIỆT NAM HIỆN NAY 2.1.1. Đời sống tinh thần xó hội và đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay - Quan niệm về đời sống tinh thần xó hội “Đời sống tinh thần xó hội” được chú ý xem xột với tư cách là phạm trù triết học bắt đầu từ cuối những năm 50, đầu những năm 60 trong các tài liệu triết học ở Liên xô (cũ). Từ đó đến nay, thuật ngữ“Đời sống tinh thần xó hội” được sử dụng tương đối vào việc vận dụng vấn đề cơ bản của triết học - mối quan hệ giữa tinh thần và tự nhiờn, giữa vật chất và ý thức vào lĩnh vực xó hội khụng chỉ làm xuất hiện vấn đề mối quan hệ giữa ý thức xó hội và tồn tại xó hội, mà cũn làm xuất hiện vấn đề mối quan hệ giữa đời sống tinh thần xó hội và đời sống vật chất xó hội. Có thể khẳng định rằng phạm trù đời sống tinh thần xó hội là một phạm trự rộng, nú bao gồm ý thức xó hội, văn hóa tinh thần và nhiều hoạt động và quan hệ tinh thần khác nữa. Mối quan hệ giữa chúng là mối quan hệ phụ thuộc. Bởi vỡ, với phạm trự ý thức xó hội, về cơ bản, mới chỉ nói lên mặt nhận thức luận của lĩnh vực tinh thần - những giá trị tinh thần với tư cách là kết quả của sự phản ánh. Trái lại, phạm trù đời sống tinh thần xó hội vừa núi lờn mặt nhận thức luận của lĩnh vực tinh thần, vừa núi lờn mặt xó hội học của lĩnh vực đó mặt thực tiễn tinh thần, bao gồm cả những hoạt động và quan hệ tinh thần. Vấn đề này được Mác và Ăngghen khẳng định: “Đời sống tinh thần liên hệ biện chứng với đời sống xó hội, nú tương ứng với những hỡnh thức muụn màu muụn vẻ của hoạt động xó hội của con người” [59, tr.3]; thứ hai, văn hóa tinh thần được hiểu là toàn bộ những giá trị, những hoạt động, những quan hệ tinh thần có tính chất bền vững, ổn định và được định hỡnh theo những cỏch thức, chuẩn mực đặc thù của một dân tộc, quốc gia. Trái lại, đời sống tinh thần xó hội, ngoài những yếu tố văn hóa xó hội, nú cũn bao hàm một dung lượng, một phạm vi tinh thần rộng lớn khác như sách báo, tranh ảnh, băng nhạc... hay quan điểm, lý thuyết, tỡnh cảm... từ nước ngoài đưa vào không liên quan gỡ đến tính đặc thù dân tộc (không thuộc văn hóa tinh thần), mà chúng vẫn được lưu truyền trong cái xó hội mà dõn tộc đó tồn tại (vẫn thuộc đời sống tinh thần xó hội). Điều đó có nghĩa là ý thức xó hội và văn hóa tinh thần chỉ là một bộ phận của đời sống tinh thần xó hội; liên quan đến phạm trù đời sống tinh thần xó hội cũn phải kể đến phạm trù kiến trúc thượng tầng. Phạm trù kiến trúc thượng tầng cũng chỉ mới nói lên phần nào mặt nhận thức luận và mặt thực tiễn tinh thần, nội dung của nó bao gồm tư tưởng (các hỡnh thỏi ý thức xó hội), tổ chức và thiết chế. Về mặt nhận thức luận, nội dung kiến trúc thượng tầng chưa phản ánh hết nội dung phạm trù ý thức xó hội, trong ý thức xó hội ngoài cỏc hỡnh thỏi ý thức xó hội cũn bao gồm cỏc yếu tố khỏc nữa như tâm lý xó hội, tõm lý dõn tộc, ý thức cỏ nhõn... Về mặt thực tiễn tinh thần, những hoạt động và quan hệ tinh thần thuộc kiến trúc thượng tầng chỉ là một phần (có thể là một phần quan trọng) trong hệ thống hoạt động và quan hệ tinh thần rộng lớn của xó hội. Bởi vỡ ngoài những tổ chức, cơ quan nhà nước (kể cả tổ chức phi chính phủ) về văn hóa, tư tưởng, khoa học, thỡ những hoạt động và quan hệ tinh thần cũn được thực hiện bởi đông đảo quần chỳng nhõn dõn (thể hiện rừ nhất trong văn hóa, văn học dân gian). Cho nên, giữa kiến trúc thượng tầng và đời sống tinh thần xó hội là quan hệ giao nhau. Điều đó khẳng định, cỏc phạm trự ý thức xó hội, văn hóa tinh thần, kiến trúc thượng tầng đó phản ánh được phần nào những đặc trưng rất cơ bản của đời sống tinh thần xó hội, song nú cũng khụng thể hoàn toàn thay thế được phạm trù đời sống tinh thần xó hội. Như vậy, đời sống tinh thần với tư cách là một chỉnh thể toàn vẹn, một hệ thống đang hoạt động mang tớnh chất xó hội, bao gồm nhiều lĩnh vực thường xuyên tác động qua lại lẫn nhau và đan xen lẫn nhau trong đời sống xó hội. Đời sống tinh thần xó hội “phản ánh” đời sống vật chất xó hội, chịu quy định, chi phối của đời sống vật chất xó hội. Trong “Hệ tư tưởng Đức”, Mác và Ăngghen đó nhận xột rằng: Đạo đức, tôn giáo, siêu hỡnh học và những dạng khỏc của hệ tư tưởng cùng với những hỡnh thỏi ý thức tương ứng với chúng liền mất ngay mọi vẻ độc lập bề ngoài. Tất cả những cái đó không có lịch sử, không có sự phát triển; chính con người, khi phát triển vật chất và sự giao tiếp vật chất của mỡnh, đó làm biến đổi cùng với những hiện thực đó của mỡnh, cả tư duy lẫn sản phẩm tư duy của mỡnh [47, tr.48]. Khi đời sống vật chất thay đổi thỡ cũng kộo theo sự thay đổi của đời sống tinh thần “Lịch sử tư tưởng chứng minh, nếu không phải là chứng minh rằng sản xuất tinh thần cũng biến đổi theo sản xuất vật chất” [47, tr.625]. Nhưng nhân tố sản xuất, tái sản xuất ra đời sống hiện thực là nhân tố xét đến cùng quyết định, chứ không phải là nhân tố quyết định duy nhất. Đời sống tinh thần cũng có tính độc lập tương đối, ảnh hưởng lẫn nhau và thông qua chỉ đạo hoạt động thực tiễn cùng tác động và cải tạo thế giới vật chất. Với ý nghĩa như vậy, nội dung phạm trù đời sống tinh thần xó hội được chúng tôi hiểu như sau: Đời sống tinh thần xó hội là tất cả những giỏ trị, những sản phẩm, những hiện tượng, những quá trỡnh, những hoạt động, những quan hệ tinh thần của con người, phản ánh đời sống vật chất xó hội và được thể hiện như là một phương thức hoạt động và tồn tại tinh thần của con người trong những giai đoạn phát triển lịch sử nhất định [17, tr.34]. - Cấu trúc của đời sống tinh thần xó hội Dưới góc độ được coi là đối tượng nghiên cứu của triết học, đời sống tinh thần xó hội được nghiên cứu ở cấp độ chung nhất, lại vừa được nghiên cứu ở cấp độ tương đối cụ thể (nghiên cứu theo thành phần, lĩnh vực). Đời sống tinh thần xó hội bao trựm toàn bộ hiện thực tinh thần của xó hội, từ ý thức cỏ nhõn đến ý thức giai cấp, dân tộc. Việc phân chia đời sống tinh thần xó hội thành cỏc lĩnh vực khỏc nhau chỉ mang ý nghĩa tương đối. Trên thực tế, có những yếu tố vừa thuộc lĩnh vực này lại vừa thuộc lĩnh vực khác. Có nhiều cách phân chia, trong giới hạn nghiên cứu của đề tài, đời sống tinh thần xó hội bao gồm các lĩnh vực cơ bản sau: Thứ nhất, với tớnh cỏch là một quỏ trỡnh và phỏt triển, đời sống tinh thần xó hội được biểu hiện qua các yếu tố cơ bản: nhu cầu tinh thần, sản xuất tinh thần, giao tiếp và tiêu dùng các sản phẩm tinh thần. Các yếu tố này luôn tác động lẫn nhau làm cho đời sống tinh thần xó hội tồn tại, vận động, phát triển sinh động, phong phú và phức tạp. Trong đó sản xuất tinh thần là nhân tố quyết định chi phối nhu cầu tinh thần và các yếu tố khác, các yếu tố khác có vai trũ tỏc động trở lại sản xuất tinh thần. Thứ hai, với tính cách là một hệ thống đang vận động và biến đổi, thỡ đời sống tinh thần xó hội bao gồm những lĩnh vực: đời sống tư tưởng, đạo đức, lối sống, hoạt động khoa học, giáo dục và đào tạo, nghệ thuật, tín ngưỡng tôn giáo... Các lĩnh vực đó liên quan chặt chẽ với nhau, luôn tác động và đan xen vào nhau. ranh giới giữa các lĩnh vực đó cũng chỉ mang ý nghĩa tương đối, trong đó đời sống tư tưởng giữ vai trũ chủ yếu chi phối, quy định tính chất, nội dung, phương hướng phát triển của đời sống tinh thần xó hội. Trong xó hội cú giai cấp, đời sống tinh thần xó hội mang tính giai cấp. Giai cấp nào thống trị về kinh tế thỡ cũ