Luận văn Nhân sinh quan Phật giáo và sự thể hiện của nó ở một số tín đồ đạo Phật hiện nay

LUẬN VĂN: Nhân sinh quan Phật giáo và sự thể hiện của nó ở một số tín đồ đạo Phật hiện nay A. Phần mở đầu 1. Tính cấp bách của đề tài Đạo Phật truyền vào nước ta khoảng đầu Công nguyên và đã trở thành một trong những hệ tư tưởng - tôn giáo có sức sống lâu dài, tồn tại cho đến ngày nay, đã ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần của con người Việt Nam trong lịch sử. Đạo Phật với quan niệm nhân sinh độc đáo của nó trở thành một bộ phận không thể thiếu của nền văn hoá dân tộc. Ngày nay, trong bối cảnh công cuộc đổi mới của đất nước, do sự tác động mạnh mẽ của nền kinh tế thị trường cùng với các học thuyết tư tưởng và tôn giáo khác, đạo Phật đã có những biến chuyển mạnh mẽ cùng với sự chuyển mình lớn lao của đất nước. Tình hình đó có tác động không nhỏ, theo cả hai chiều hướng tích cực, tiêu cực, tới đời sống xã hội, tới lối sống, đạo đức của xã hội nước ta. Đặc biệt, thủ đô Hà Nội là một trong hai trung tâm lớn của Phật giáo Việt Nam cũng không nằm ngoài dòng chảy trên. Do yêu cầu khách quan của sự nghiệp xây dựng chủ nghĩa xã hội của đất nước cũng như đóng góp một phần nhỏ vào nhiệm vụ xây dựng một nền văn hóa tiên tiến đậm đà bẩn sắc dân tộc mà Bộ Chính trị của Đảng Cộng sản Việt Nam đề ra trong Đại hội Đảng lần thứ VIII, việc đứng trên lập trường triết học mác-xít để nghiên cứu nhân sinh quan đạo Phật và sự thể hiện của nó ở các tín đồ đạo Phật hiện nay, chỉ ra những yếu tố tích cực, phát hiện những giá trị tinh tuý của nó cũng như những mặt hạn chế của nó chính là một việc làm có ý nghĩa thiết thực cả về mặt lý luận cũng như về mặt thực tiễn. Với tầm quan trọng và ý nghĩa như vậy, tôi mạnh dạn chọn đề tài: " Nhân sinh quan Phật giáo và sự thể hiện của nó ở một số tín đồ đạo Phật hiện nay " (qua quan sát một số chùa ở Hà Nội). 2. Tình hình nghiên cứu đề tài Nhân sinh quan Phật giáo (nguyên thủy) là một đề tài đã được nhiều nhà khoa học, Phật tử nghiên cứu, đặc biệt trong thời gian gần đây, cụ thể là: - Năm 1984, Tiến sĩ Peter D. Santina viết cuốn sách "Fundamentals of Buddhism" (Nền tảng của đạo Phật). Cuốn sách được Thích Tâm Quang dịch sang tiếng Việt năm 1996. Trong cuốn sách này, tác giả trình bày 12 bài giảng về lịch sử ra đời của đạo Phật và những phần giáo lý căn bản nhất của đạo Phật như: tứ diệu đế, lý nhân duyên, nghiệp, ngũ uẩn,... Tác giả xuất phát từ quan niệm của một Phật tử ở phương Tây, có hiểu biết sâu sắc phần giáo lý nên khi trình bày, tác giả cố gắng làm rõ từng nội dung trong quan niệm nhân sinh của đạo Phật nguyên thủy. - Năm 1984, ủy ban khoa học xã hội Việt Nam - Viện triết học xuất bản cuốn "Mấy vấn đề về Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam" tập hợp 25 bài tham luận của các nhà nghiên cứu có tên tuổi của giới khoa học nước ta như các giáo sư Trần Văn Giầu, Nguyễn Tài Thư, Nguyễn Đức Sự, Trần Bạch Đằng, Hà Văn Tấn, Phan Đại Doãn, Trần Đình Hượu,... trong cuộc hội thảo về "Mối quan hệ giữa Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam". Trong tập bài tham luận này, các tác giả đã phân tích và làm sáng tỏ mối quan hệ tác động qua lại giữa Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam, tính chất của Phật giáo và Phật giáo Việt Nam và đề cập đến một số tông phái Phật giáo ở Việt Nam, ảnh hưởng của Phật giáo tới chủ nghĩa yêu nước, tới văn hóa Việt Nam,... - Năm 1988, Nhà xuất bản khoa học xã hội xuất bản cuốn "Lịch sử Phật giáo Việt Nam" của Viện Triết học do PGS Nguyễn Tài Thư chủ biên. Cuốn sách đề cập đến quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo vào Việt Nam từ đầu Công nguyên cho đến nửa đầu thế kỷ XX. - Năm 1994, tác giả Thích Tâm Thiện viết cuốn "Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo" do Thành hội Phật giáo thành phố Hồ Chí Minh xuất bản. Đây là cuốn nhập môn Phật học. Tác giả trình bày Duyên sinh - Vô ngã qua các thời kỳ, trong các bộ kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Lăng Già,... cuối cùng nhận diện Phật giáo trong sự đối chiếu với các học thuyết triết học, thấy được vị trí và giá trị của Phật giáo với những nguyên lý nền tảng của Phật giáo. Tuy nhiên, trong tác phẩm này, tác giả trình bày nhân sinh quan Phật giáo nguyên thủy dưới góc độ một Phật tử. - Năm 1997, TS Nguyễn Hùng Hậu viết cuốn "Lược khảo tư tưởng Thiền Trúc Lâm Việt Nam" Nhà xuất bản Khoa học xã hội xuất bản. Trong đó tác giả phân tích khía cạnh bản thể luận, quan niệm nhân sinh của các thiền sư thời Trần như Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông, Tuệ Trung Thượng sĩ, Pháp Loa, Huyền Quang,... ở đây, tác giả mới đề cập giai đoạn Phật giáo phát triển đến đỉnh cao - thời kỳ Nhà Trần. Nhìn chung, các công trình trên đã nghiên cứu về nhân sinh quan Phật giáo về mặt lý luận, nhưng chưa có công trình nào đi sâu nghiên cứu những biểu hiện của nhân sinh quan Phật giáo ở các tín đồ Phật giáo tại Hà Nội - một trung tâm Phật giáo lớn của cả nước trong điều kiện công cuộc đổi mới của đất nước hiện nay. 3. Mục đích và nhiệm vụ của luận văn - Mục đích của luận văn là: + Trình bày một cách có hệ thống về nhân sinh quan Phật giáo (nguyên thủy), rút ra những mặt tích cực và hạn chế của nó. + Phân tích những biểu hiện của quan niệm nhân sinh ở các tín đồ đạo Phật hiện nay (tập trung ở tín đồ Hà Nội). - Để thực hiện mục tiêu trên, luận văn có nhiệm vụ: + Hệ thống hóa và phân tích những vấn đề thuộc nhân sinh quan của Phật giáo như: Quan niệm về con người và cuộc đời con người, quan niệm về giải thoát và con đường giải thoát. + Phân tích những biểu hiện của quan niệm nhân sinh Phật giáo ở tín đồ đạo Phật Hà Nội hiện nay qua niềm tin tôn giáo, việc thực hiện lễ nghi và sự thực hành giới luật của họ. Từ đó rút ra những kết luận về ảnh hưởng của nó đến đời sống xã hội nước ta hiện nay. 4. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu - Cơ sở lý luận: Luận văn dựa trên cơ sở phương pháp luận của chủ nghĩa Mác - Lênin về triết học và lịch sử triết học, kết hợp với phương pháp luận nghiên cứu triết học phương Đông. - Phương pháp nghiên cứu cụ thể: Kết hợp các phương pháp: phân tích với tổng hợp, lôgic với lịch sử,, quan sát, phỏng vấn,... 5. Cái mới của luận văn Luận văn đã nghiên cứu một cách có hệ thống quan niệm nhân sinh Phật giáo (nguyên thủy), chỉ ra những giá trị tích cực cùng những hạn chế của nó; đi sâu nghiên cứu những biểu hiện của quan niệm nhân sinh đạo Phật ở các tín đồ đạo Phật ở Hà Nội trong công cuộc đổi mới của đất nước ta hiện nay. 6. ý nghĩa của luận văn Luận văn có thể dùng làm tài liệu tham khảo cho công tác nghiên cứu, giảng dạy và tìm hiểu lịch sử tư tưởng Phật giáo Việt Nam. 7. Kết cấu của luận văn Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, luận văn gồm 2 chương, 6 tiết. B. Phần nội dung Chương 1 Quan niệm của Phật giáo (nguyên thủy) về nhân sinh Phật giáo là một hệ thống triết học - tôn giáo. Nếu như các trường phái triết học Hy Lạp cổ đại như Milê, Êlê chủ yếu bàn về những vấn đề thế giới quan, bản thể luận như đi tìm bản nguyên của thế giới, bản chất của thế giới, trạng thái của thế giới,... Còn những vấn đề về con người họ lại bàn tương đối ít thì trái lại, ở Phật giáo, bên cạnh những tư tưởng, quan niệm về thế giới, vấn đề nhân sinh quan không chỉ được đặt ra ngay từ đầu mà còn là nội dung tư tưởng chủ yếu bao trùm lên toàn bộ hệ thống. Đặc điểm này của đạo Phật bị chi phối bởi chính hoàn cảnh lịch sử của đất nước ấn Độ cổ đại - nơi đã sản sinh ra đạo Phật. 1.1. Hoàn cảnh kinh tế - xã hội, văn hóa - tư tưởng của sự hình thành nhân sinh quan Phật giáo - Về điều kiện kinh tế - xã hội: Từ thế kỷ VI (trước Công nguyên) đến thế kỷ I (sau Công nguyên), chế độ chiếm hữu nô lệ mang tính chất gia trưởng kiểu phương Đông đã khá phát triển ở ấn Độ. Do việc mở mang các công trình thuỷ lợi, sản xuất nông nghiệp phát triển. Thủ công nghiệp tách hẳn khỏi nông nghiệp. Nhiều thành phố trở thành trung tâm thủ công nghiệp và thương nghiệp quan trọng thời kỳ này như Benares, Sravasti... Nhiều con đường thương mại thuỷ bộ đã hình thành. ấn Độ đã giao dịch buôn bán khá rộng rãi với các nước trong vùng như Trung Quốc, ả rập, Trung á... Nhưng xã hội ấn Độ vẫn bị bóp nghẹt bởi tính chất kiên cố của tổ chức công xã nông thôn cùng với chế độ phân biệt màu da, chủng tính khắc nghiệt. Xã hội ấn Độ lúc này được chia thành bốn đẳng cấp cách biệt: 1. Tăng lữ thuộc đẳng cấp Bàlamôn; 2. Vua chúa thuộc đẳng cấp Kshatiya; 3. Nông dân, thợ thủ công và thương nhân thuộc đẳng cấp Vaishya; 4. Nô lệ thuộc đẳng cấp Shudra. Bàlamôn và vua chúa là giai cấp thống trị; nông dân, thợ thủ công, thương nhân và nô lệ thuộc giai cấp bị trị. Bốn đẳng cấp này theo chế độ thế tập, cha truyền con nối tạo thành một tổ chức xã hội bất công. - Về văn hóa - tư tưởng: ấn Độ cổ đại là một đất nước có một nền triết học phong phú hết sức bề thế xuất hiện từ rất sớm. Ngay từ thế kỷ XV trước công nguyên đã xuất hiện bộ kinh điển Rg Vêđa. Đó là những bài ca tán có tính chất thần thoại nhưng đã bao hàm nhiều tư tưởng về vũ trụ và nhân sinh quan. Tiếp theo trong khoảng 1000-800 năm trước công nguyên là thời đại Brahman. Đến thời kỳ 800-600 năm trước công nguyên là triết học Upanishad. Upanishad là một trong những bộ kinh quan trọng nhất của kinh Vêđa. Xu hướng chính của Upanishad là nhằm biện hộ cho học thuyết duy tâm tôn giáo, vốn có trong kinh Vêđa về cái gọi là "tinh thần sáng tạo tối cao" sáng tạo ra thế giới này. Upanshad cho rằng thế giới vô ngã Brahman hay "tinh thần vũ trụ tối cao" là thực thể duy nhất, tồn tại vĩnh viễn, là cái từ đó nảy sinh ra và chi phối mọi cái tồn tại. Atman (tiểu ngã) chỉ là một phần hiện thân của Brahman (đại ngã); linh hồn sống của con người chỉ là sự biểu hiện của "tinh thần tối cao" trong cơ thể con người. Vì vậy, linh hồn cá biệt về bản chất là đồng nhất với "linh hồn tối cao" cũng tồn tại vĩnh viễn, tuyệt đối, bất diệt. Trong Upanishad cũng đặt vấn đề là chính do những ham muốn, dục vọng và những hành động của con người nhằm thoả mãn những ham muốn trong đời sống trần gian đã gây những hậu quả, gieo đau khổ cho kiếp này và cả những khiếp sau gọi là nghiệp báo Karma. Do vậy linh hồn bất tử bị sự luân hồi nên không nhận ra và trở về đồng nhất với chân bản của nó được. Muốn giải thoát linh hồn bất tử khỏi sự chi phối của đời sống nhục dục, của thế giới hiện tượng cảm tính như ảo ảnh thường biến, đạt tới sự đồng nhất với "tinh thần vũ trụ tối cao", con người phải tu luyện hành động karma- yoga và tu luyện tri thức jâna- yoga, nhận ra chân bản của mình. Triết lý duy tâm tôn giáo của Upanishad giải thích căn nguyên của thế giới bằng nguyên lý " tinh thần vũ trụ tối cao" tuyệt đối, bất diệt là cơ sở cho những học thuyết triết học duy tâm sau này và đã đóng vai trò là cơ sở lý luận cho đạo Bàlamôn ở ấn Độ cổ đại. Kinh Upanishad đã đề cập đến những vấn đề có ý nghĩa triết học thực sự như mối quan hệ giữa tinh thần vũ trụ (Brahman) và linh hồn cá thể (Atman), Thuyết luân hồi, nghiệp, nhân quả v.v... Tóm lại, thế giới quan thần thoại, tín ngưỡng tôn giáo, chủ nghĩa duy tâm trong thánh kinh Vêđa, kinh Upanishad và đạo Bàlamôn đã trở thành hệ tư tưởng thống trị đời sống tinh thần của ấn Độ cổ. Uy thế của nó mạnh mẽ tới mức, tư tưởng triết lý duy tâm ấy được mệnh danh là tư tưởng chính thống của ấn Độ cổ và tất cả những môn phái triết học vô thần, duy vật, chống lại uy thế của khinh Vêđa và triết lý tôn giáo Bàlamôn đều bị coi là những tư tưởng triết học không chính thống. Sự thống trị khắc nghiệt về xã hội, chính trị, tư tưởng trên đã làm nảy sinh những mâu thuẫn sâu sắc trong đời sống xã hội và tất yếu dẫn đến sự phản kháng của quần chúng lao động đòi hỏi một sự tự do, công bằng, bình đẳng xã hội. Đây chính là những nhu cầu của hiện thực lịch sử làm xuất hiện các trường phái tư tưởng mới ở ấn Độ trong thời kỳ này. Đạo Phật xuất hiện chính trong bối cảnh lịch sử trên với tư cách là một hệ tư tưởng phản đối chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội, phủ nhận uy thế của kinh Vêđa, chống giáo lý duy tâm hoang đường của Bàlamôn giáo, bác bỏ uy quyền thần thánh và phương pháp tu hành khổ hạnh, xây dựng niềm tin vào chính con người. Nó là sự khẳng định một đạo lý, một đường hướng cứu khổ mới cho con người. Theo các sử liệu ghi lại, người sáng lập ra Phật giáo là Thích-ca-mâu-ni, có tên thật là Siddhartha (Tất-đạt-đa), họ là Gautama (Gô-ta-ma), thái tử con vua Suddhodana (Tịnh Phạn) dòng họ Sakya, có kinh đô là thành Kapilavastu (Catylavê) ở phía Bắc ấn Độ. Phật Thích ca sinh năm 563 (trước Công Nguyên). Năm 29 tuổi ông đã quyết định từ bỏ cuộc sống vương giả để đi tu. Sau bảy năm liền tu luyện ông đã ngộ đạo và tìm ra con đường giải thoát con người khỏi những nỗi khổ đè nặng trong đời sống xã hội ấn Độ cổ đại. Sau khi tìm ra con đường giải thoát, ông truyền bá những tư tưởng của mình cho chúng sinh ở ấn Độ và tìm các đệ tử lập ra các đoàn thể Phật giáo. Ông mất năm 80 tuổi (năm 483 trước Công nguyên). Tư tưởng triết lý Phật giáo ban đầu chỉ là truyền miệng, sau đó được viết thành văn, thể hiện trong một khối lượng kinh điển rất lớn, gọi là "Tam tạng " (Tripitaka) gồm ba bộ phận: 1. Tạng Kinh (Sutrapitaka) ghi những lời Phật dạy về đạo Phật. 2. Tạng Luật (Vinaya pitaka) gồm các giới luật của đạo Phật. 3. Tạng Luận (Adhidharma pitaka) gồm các bài kinh, các tác phẩm luận giải, bình chú về giáo pháp của các cao tăng, học giả về sau này. Nơi sinh ra Phật giáo là ấn Độ và Phật giáo là sản phẩm trực tiếp của xã hội ấn Độ cổ đại với những mâu thuẫn đẳng cấp gay gắt. Cho nên ngay từ đầu, Phật giáo là tôn giáo của đại đa số những người đẳng cấp thấp ở ấn Độ, những người cần được an ủi về mặt tâm linh trước sự phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt. Chính vì vậy, Phật giáo đã quan tâm đến vấn đề nhân sinh: quan niệm về con người và cuộc đời con người, vấn đề sướng, khổ, vấn đề giải thoát... 1.2. Quan niệm về con người Đạo Phật ra đời khi mà xã hội ấn Độ lúc bấy giờ đã có một nền văn minh phát triển rực rỡ, với một di sản tư tưởng và tôn giáo rất bề thế. Vì vậy, để cho triết thuyết của mình có thể đứng vững trước thuyết tạo thần của đạo Bàlamôn, Đức Phật đã xây dựng thuyết nhân duyên sinh làm nền tảng cho học thuyết của mình Kinh Phật nói rằng: "Nhất thiết pháp, nhân duyên sinh". Với thuyết nhân duyên sinh, Phật muốn nói lên một định lý: mọi sự vật, vạn pháp trên thế gian đều do các nhân duyên hội họp mà thành; sự vật, vạn pháp sẽ biến diệt khi nhân duyên tan rã. Nhân là nguyên nhân, là năng lực tiềm ẩn của mọi sự hình thành, biến đổi. Không có gì là không có nguyên nhân. Duyên là những quan hệ, những điều kiện, những ảnh hưởng chung quanh giúp cho nhân phát khởi hiện hành. Tất cả các hiện tượng đều nương nhau mà thành lập - Nói nương nhau có nghĩa là sự vật tác động, kết hợp, chi phối, ảnh hưởng, đối đãi lẫn nhau mà thành. Tất cả mọi hiện tượng đều có quan hệ mật thiết với nhau, không một hiện tượng nào được thành lập, ngoài sự nương vào nhau, ngoài sự liên hệ trực tiếp với nhau. Đó là nhân duyên. Nói về thuyết nhân duyên, trong kinh "Phật Tự Thuyết" (tiểu bộ I tr. 291) đã có câu: Nhược thử hữu, tắc bỉ hữu, Nhược thử sinh, tắc bỉ sinh, Nhược thử vô, tắc bỉ vô, Nhược thử diệt, tắc bỉ diệt. Nghĩa là: Cái này có thì cái kia có, Cái này sinh thì cái kia sinh, Cái này không thì cái kia không, Cái này diệt thì cái kia diệt [3, 95] Tất cả các pháp đều sinh diệt và tồn tại trong sự liên hệ mật thiết với nhau, không một pháp nào có thể tồn tại độc lập và trường tồn, nhất thành bất biến. Trong Kinh "Thủ Lăng Nghiêm "có đoạn viết: Nhân duyên hòa hợp, hư vọng hữu sinh Nhân duyên biệt ly, hư vọng danh diệt. Cho nên sinh cũng chẳng thực sinh, mà diệt cũng chẳng thực diệt. Khi nhân duyên hội họp thì nói là sinh, khi nhân duyên tan rã thì nói là diệt. Trong kinh "Đại Bát Niết Bàn" có viết: "Nhất thiết chư pháp, bản vô hữu tính, nhân duyên cố sinh, nhân duyên cố diệt". Nghĩa là: Hết thảy mọi pháp, Đều không có tự tính, Vì nhân duyên mà sinh, Vì nhân duyên mà diệt. ở một chương khác Phật lại nói:  Kể từ đây: - Số thứ nhất là số thứ tự của tài liệu tham khảo. - Số thứ hai trở đi là số trang tài liệu tham khảo. Tòng duyên sinh cố, Danh chi vi hữu, Vô tự tính cố, Danh chi vi vô [3, 96] Có nghĩa là: Tùy theo duyên mà hiện ra hình như có sinh, cho nên gọi là "có"; bởi không có tự tính, cho nên gọi là "không". Sự vật chỉ "có" một cách giả tạo, một cách vô thường, nhân duyên hội họp thì sự vật là "có", nhân duyên tan rã thì sự vật là "không". Thế giới vũ trụ, vạn pháp, con người đều cấu thành bởi vô số nhân và trùng trùng duyên khởi. Các pháp không có thực thể, chỉ vì nhân duyên hòa hợp chúng hiện hữu một cách giả hợp. Bởi thế tìm kiếm đến cùng không thấy vạn pháp có "thủy" và xét đến muôn đời, muôn kiếp về sau cũng không thấy vạn pháp có "chung". Thuyết nhân duyên sinh cho chúng ta thấy chỉ có nhân và có duyên chứ không thực có sự vật. Tất cả những pháp có mặt trên cuộc đời, thế gian này từ thế giới của sự vật, hiện tượng cho đến thế giới bí ẩn của ý niệm sâu xa đều do các nhân, các duyên tương tác lẫn nhau mà hình thành: do cái này có mà cái kia mới có. Từ đó, Phật giáo cho rằng, sự vật không phải tự nhiên mà có, cũng chẳng phải do một đấng thiêng liêng nào tạo ra mà mọi sự vật sinh ra là đều có nguyên nhân của nó. Cái nguyên nhân một mình cũng không tạo ra được sự vật mà phải có đủ duyên mới tạo ra quả được. Quả sinh ra lại có thể nếu gặp đủ duyên, biến thành nhân, để rồi sinh ra quả khác và lại thế nối tiếp nhau sinh sinh hóa hóa. Nhưng Phật nhấn mạnh: Quả có thể khác nhân đã sinh ra nó, quả có thể hơn nhân nếu đủ duyên tốt. Trái lại, quả có thể kém nhân nếu gặp duyên xấu. Sự vật là một chuỗi nhân quả, ảnh hưởng lẫn nhau không bao giờ đứt quãng, không bao giờ ngừng. Sự duyên khởi dây chuyền của một sự vật đối với tất cả sự vật, của tất cả sự vật đối với một sự vật thì gọi là pháp giới trùng trùng duyên khởi. Đó là thuyết nhân quả. Giáo lý nhân duyên sinh của Phật giáo đưa đến hai hệ quả trực tiếp: thuyết vô thường và thuyết vô ngã, chi phối nhân sinh quan Phật giáo. Thuyết vô thường (Amicca) là một trong những thuyết cơ bản trong giáo lý Phật, là một cơ sở lý luận cho phương thức sống, cho triết lý sống của những con người tu dưỡng theo giáo lý Phật. Vô thường là không thường còn, là chuyển biến thay đổi. Theo thuyết vô thường chỉ ra các pháp (sự vật, hiện tượng, con người) luôn biến dịch, không có gì là thường trụ, bất biến. Sự chuyển biến ra trong từng sátna (Kshana) - sự chuyến biến rất nhanh trong thời gian hết sức ngắn, ngắn hơn cả một cái nháy mắt, một hơi thở, một niệm, một sự chuyển biến vừa khởi lên đã vụt chấm dứt. Sự chuyển biến này diễn ra nhanh chóng, ngấm ngầm thường ta không nhận thức kịp mà kết quả là dẫn đến sự chuyển biến rõ rệt, kết thúc một trạng thái cũ chuyển sang một trạng thái mới. Do vậy, vạn vật vô tình trong vũ trụ đều tuân theo qui luật: Thành - trụ - hoại - không. Mọi vật được cấu thành, trụ một thời gian, biến chuyển đi đến diệt, hoại thành không. Các sinh vật đều tuân theo qui luật: Sinh - trụ - dị - diệt. Chung quanh ta, sự vật biến chuyển không ngừng. Theo luật vô thường thì không phải khi vạn vật sinh ra mới gọi là sinh, khi vạn vật diệt mới gọi là diệt, mà từng phút, từng giây, từng sátna, sự sống và sự chết đã từng liên tiếp xảy ra. Từ thuyết vô thường, Phật nói sang thuyết vô ngã (Anatta): Vô ngã là không có cái Ta trường tồn vĩnh cửu. Theo nguyên lý duyên sinh, các sự vật đều là các pháp duyên sinh. Tất cả sự vật (các pháp) có hình, có tướng đều do những bộ phận hợp lại mà thành, đều là nhất hợp tướng, đều có thể chia chẻ ra được. Tất cả sự vật đều đối đãi với nhau mà thành lập: Tâm đối với cảnh, cảnh đối với thân, lớn đối với nhỏ, dài đối với ngắn, sống đối với chết, có đối với không. Tất cả sự vật đều do đối đãi với nhau mà thành nên đều vô ngã, đều không có tự tính: Thân vô ngã, tâm vô ngã, cảnh vô ngã. Với nguyên lý cơ bản trên đây, Đức Phật trình bày những vấn đề về nhân sinh: Con người từ đâu mà có? Con người được sinh ra như thế nào? Cuộc đời con người ra sao? Con đường giải thoát cho con người ?... Khi trả lời cho câu hỏi "Con người do đâu mà sinh ra?" Phật xác định con người là một chỉnh thể vũ trụ, là một tiểu vũ trụ, là kết quả của sự kết hợp giữa danh và sắc. Nghĩa là con người có đầy đủ cả hai phần sinh lý và tâm lý: Cái ta sinh lý tức là thân (gọi là sắc uẩn). Cái ta tâm lý tức là tâm (bao gồm thọ, tưởng, hành, thức). Theo Kinh "Trung A Hàm", con người sinh lý chỉ là sự kết hợp của bốn yếu tố vật chất, bốn đại là: địa, thủy, hỏa, phong. Các chất cứng, đặc, lỏng, chất sinh ra nhiệt và những rung động như hơi thở ra, sự hút không khí vào khi kết hợp lại tạo thành sắc thân con người (cái ta sinh lý). Khi chúng tách rời nhau trở về thể của nó thì không còn gì ở lại để có thể gọi là con người được nữa nên cái mà ta gọi là con người sinh lý chỉ là một giả tướng, một nhất hợp tướng mà thôi. Còn cái ta tâm lý là gì ? Theo Đức Phật, cái ta tâm lý bao gồm thụ, tưởng, hành, thức. Khi sắc thân con người được tạo thành thì lục căn (nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý) tiếp xúc với lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) mà sinh ra lãnh thọ (cảm giác). Sự cảm thụ đó sinh ra mọi ấn tượng, mọi cảm giác sướng, khổ, buồn, vui (tưởng). Sau khi tiếp xúc với cảnh vật sẽ tạo nên sự thay đổi biến chuyển của tâm niệm, sinh lòng ham muốn hay ghét giận (hành) và cuối cùng là sự xuất hiện hiểu biết, phân biệt sự vật (ý thức). Đó chính là thụ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn. Như vậy, mọi cảm giác nhận thức và suy tưởng - tóm lại là những hoạt động tinh thần của con người, đều phụ thuộc vào các giác quan và bộ não. Mọi sự hoạt động tinh thần, mà không có giác quan, nhất là không có bộ não thì không thể có được. "Thân thể người ta ví như một đám tro hồng nóng bỏng, mà cái lò lửa làm tro nóng chính là tinh thần người ta. Cái tinh thần sẽ bị hủy đi khi cái thân ta bị hủy, cũng như ánh sáng của cây nến bị tắt khi cây nến hết" [3, 81]. Như vậy, Đức Phật cho rằng con người bao gồm có hai phần vật chất và tinh thần kết hợp với nhau. Nhưng con người không phải tự nhiên mà sinh ra. Con người là một pháp duyên sinh, con người sinh ra là do nhân duyên hòa hợp và thức chuyển biến mà thành. Phật phân tích có mười hai nhân duyên là: Vô minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh Sắc, Danh Sắc duyên Lục nhập, Lục nhập duyên Xúc, Xúc duyên Thụ, Thụ duyên ái, ái duyên Thủ, Thủ duyên Hữu, Hữu duyên Sinh, Sinh duyên Lão, Tử. Các yếu tố vật chất khi hội đủ nhân và có duyên cần thiết sẽ hợp thành những thực thể hữu hình (thân xác con người) gọi là "sắc" và có "tâm" (ý thức) thì con người sống, hoạt động (tồn tại). Theo kinh "Đại Trương Duyên" nếu không có thức thì thân ngũ uẩn không thể hình thành. Mặt khác khi nhân duyên tan rã thì con người cũng không còn (chết đi). Sự tồn tại hữu hình của con người có ý thức chỉ là tạm thời (sắc sắc - không không) trong vòng luân chuyển liên tục của vô số nhân và trùng trùng duyên khởi. Với cách lập luận trên, đạo Phật đã chứng minh con người sinh ra là do nhân và duyên, không có một đấng tối thượng siêu nhiên nào tạo ra con người, cũng như con người không phải tự nhiên mà sinh ra. Con người sinh ra là do nhân duyên, nhân duyên hòa hợp thì con người sinh, nhân duyên tan rã thì con người diệt. Có thể nói yếu tố vô thần của đạo Phật thể hiện ở đây. Khi trả lời câu hỏi: "Con người chết rồi đi đâu?", Đức Phật chỉ rõ: Con người là một pháp duyên sinh, là sự kết hợp động của ngũ uẩn. Vì vậy khi con người chết (ngũ uẩn tan rã) thì không còn cả thể xác lẫn linh hồn. Phật đã phủ nhận tư tưởng kinh Upanishad cho rằng có một linh hồn bất tử (linh hồn vũ trụ tối cao) tồn tại vĩnh viễn. Phật cho rằng chỉ có sự kết hợp mới của ngũ uẩn, mà động lực là nghiệp lực. Vậy nghiệp lực là gì ? Theo đạo Phật quan niệm trong suốt một đời người, tất cả những hoạt động về thân thể, về lời nói, về ý nghĩ đều huân tập nơi thức tâm, gọi là nghiệp (thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp) và kết quả của nghiệp ấy gọi là nghiệp báo. Trong thời gian ngũ uẩn kết hợp (người), các hành động thiện ác được thực hiện, Phật gọi là con người gây nghiệp: Nghiệp thiện hay nghiệp ác. Con người sống một thời gian rồi chết. Khi chết ngũ uẩn tan rã (cả thể xác và linh hồn), nhưng nghiệp do con người tạo ra thì vẫn còn và tác hợp đưa đến một thể hợp mới của ngũ uẩn cho kiếp sau. Tùy theo nghiệp thiện hay nghiệp ác mà sự kết hợp mới đó sẽ theo một trong sáu con đường (lục đạo): trời, người, Atula, địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh; cứ như thế mãi không bao giờ thoát ra khỏi, không bao giờ ngừng nghỉ, như chiếc bánh xe quay tít. Đó là luân hồi. Như vậy, nghiệp là một động lực, là những hạt giống gây ra một kết hợp mới của ngũ uẩn cho kiếp sau. Do đó, chỉ có một sự kết hợp mới của ngũ uẩn được gây ra bởi một nghiệp lực chứ không có linh hồn bất tử chuyển từ kiếp này sang kiếp sau. Mặc dù chúng sinh luân hồi trong lục đạo, nhưng đạo Phật quan niệm con người là một sinh vật tương đối hoàn bị hơn cả trong các loài chúng sinh về tổ chức cơ thể và khả năng tư duy nên trong Kinh "Hoa Nghiêm" có câu: "Nhân thị tối thắng" nghĩa là: Con người là hơn cả. Chỗ khác Phật lại nói: "Nhất thất nhân thân, vạn kiếp nan phục". Nghĩa là: Một khi mất thân người thì vạn kiếp khó mà trở lại làm người. Chính vì lẽ đó, Phật khuyên con người hãy tạo nghiệp thiện hoặc đã trót tạo nghiệp ác thì cần phải sám hối và tu hành để chuyển nghiệp, hy vọng kiếp sau sẽ được trở lại làm người. Theo Phật giáo, con người là một pháp do duyên sinh tạo nên. Cho nên con người cũng không nằm ngoài sự chi phối của quy luật Vô thường. Trong đời một con người từ lúc sinh cho đến lúc diệt, thân sinh lý và thân tâm lý đã biến đổi không ngừng: sinh - lão - bệnh - tử. Cái Ta ở sátna trước đã không phải là cái Ta ở sátna sau, nhưng cũng không khác với cái Ta trước đó. Đã có đổi thay tất phải có lúc tiêu diệt, không ai có thể dừng được sự thay đổi nhanh chóng của thân. Sự tồn tại của sắc thân con người mỏng manh tạm bợ như hơi thở. Một hơi thở ra mà không hít vào, tức là đời sống của thân không còn, giờ tan rã sắp đến, nên có câu: "Nhân mạng tại hô hấp gian". Không chỉ sắc thân con người luôn biến chuyển; thụ, tưởng, hành, thức cũng biến động không ngừng. Từng phút, từng giây, từng sátna, ta có những cảm giác mới, những nhận thức mới, những suy tưởng mới. Con người sinh ra rồi lại chết đi để một sinh linh mới ra đời. Khi trả lời câu hỏi: "Đời người ta dài bao nhiêu?" Phật cho rằng: "Đời người dài một niệm". Một niệm khởi lên rồi diệt đi, thế là một đời người hết. Một niệm khác khởi lên, tức là một đời người khác đời người trước tiếp tục. Sự sống và chết tiếp diễn liên tục nối tiếp nhau bất tận như trên một cái vòng tròn theo quy luật luân hồi. Hiểu theo Phật, chết không phải là hết, chết là điều kiện cho một cái sinh sắp tới. Khi chết ngũ uẩn tan rã phân tán, nhưng nghiệp của con người vẫn tiếp tục chi phối, khi gặp một điều kiện nhân duyên thuận lợi con người lại được tái tạo thành một sinh linh mới. Từ quan điểm Vô thường về con người, đạo Phật đi đến phủ nhận sự tồn tại của cái Ngã (cái tôi, cái Ta của con người). Con người là kết quả của sự kết hợp giả tạm của ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) nhưng Phật lại cho rằng tứ đại: địa, thủy, hỏa, phong vốn là không, và ngũ uẩn cũng chẳng có. Ngũ uẩn tụ hợp sẽ sinh ra con người, ngũ uẩn ly tán thì con người sẽ chết cho nên cái Ta chỉ là một giả tướng, một nhất hợp tướng mà thôi chứ không có cái Ta thực tướng, cái Ta bất biến, cái Ta trường tồn. Sắc thân con người do cha mẹ sinh ra, do tứ đại, ngũ uẩn hợp thành, là cái thân hiện hữu trong thế giới nhưng chỉ là ảo ảnh. Phật nói: "Sắc đã được cái vô ngã (tứ đại) làm cho sinh khởi; từ đâu là ngã được? Sắc đã được cái vô thường làm cho sinh khởi; từ đâu mà thường được?" [28, 159]. Quan điểm Vô ngã của đạo Phật đã phủ nhận sự tồn tại đích thực của chính bản thân con người. Như vậy, theo Đức Phật, cái Ta là giả tạm, là không thường còn. Nhưng tại sao con người lại có cảm giác về sự bất biến, trường trụ của thân ta ? Sở dĩ ta có cảm giác đó là do các giả tướng diễn ra liên tục, nối tiếp nhau với tốc độ rất nhanh đến nỗi ta không nhận thức kịp và tưởng là bất biến. Vì chấp cái "Ta" thường còn, bất biến, cho nên đến phút cuối cùng của đời người, con ngưòi vẫn còn tham vọng, cố bám lấy cái Ta, cái giả tưởng đó, có nhiều dục vọng, vị kỷ. Vì vậy con người không thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi, làm cho sinh sinh tử tử không bao giờ ngừng. Chấp ngã, chấp có cái Ta thường còn là nguồn gốc của vô minh, mà vô minh là đầu mối của luân hồi sinh tử, sinh ra đau khổ cho con người. Dựa trên nguyên lý duyên sinh, Phật giáo khi trình bày về vấn đề: "con người từ đâu sinh ra?" và "con người được sinh ra như thế nào?" Đã nêu ra nhiều luận điểm triết học thâm trầm sâu sắc phủ nhận vai trò của một đấng siêu nhiên tối cao trong việc sáng tạo ra con người, khi cho rằng con người là kết quả của sự kết hợp của ngũ uẩn. Những tư tưởng "vô thường", "vô ngã" đã chứa đựng những yếu tố biện chứng khi xem xét sự vật hiện tượng trong quá trình vận động của nó, thể hiện một sự nhận thức có chiều sâu. ở đây cũng bộc lộ quan điểm biện chứng không triệt để của đạo Phật khi tuyệt đối hóa sự vận động biến đổi đi đến phủ nhận sự tồn tại hiện thực của con người, sự vật (coi con người, sự vật chỉ là giả tướng), dễ đem lại sự bi quan và thái độ buông xuôi cho con người. Phật giáo không thừa nhận có "linh hồn bất tử". Tuy khác với các tôn giáo khác khi cho rằng linh hồn cùng với thể xác đều tan rã khi con người đã chết, tất cả đều trở về với những yếu tố ngũ uẩn ban đầu, song tư tưởng về sự đền bù hư ảo về một kiếp sau của vòng luân hồi vô tận có sự phán xét công minh của nghiệp báo và báo ứng, v.v... vẫn là "thuốc phiện" cho nỗi bất lực của con người hiện thực trong đời sống xã hội ở trần gian. 1.3. Quan niệm về cuộc đời con người Toàn bộ quan niệm về cuộc đời con người được Đức Phật trình bày trong Tứ diệu đế - bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật sau khi thành đạo tại vườn Lộc Giã cho năm tỷ khưu trước khi đi theo Phật. Theo lời Đức Phật khi bàn về cuộc đời con người đã xuất phát từ Khổ đế (Dukkha Arya Satya): "Ta chỉ nói khổ và con đưòng diệt khổ" [27, 272]. Phật giáo quan niệm cuộc đời con người là đau khổ, khổ đau là tất yếu, là chân lý. Đức Phật hết sức rung động trước những đau khổ của loài người, cho rằng: "Nước mắt của chúng sinh trong 3000 thế giới còn nhiều hơn nước bể ở bốn đại dương". Phật nêu về những nỗi khổ mà con người phải chịu đựng trong cuộc đời của mình: "Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu bi là khổ, ưu não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ". Trong kinh Phật nói về khổ nạn có thể chia theo hai tiêu chí: về mặt thể chất và về mặt tinh thần. Sự khổ nạn về thể chất là khổ nạn do sinh nở, tuổi già, bệnh tật và chết. 1. Sinh khổ: đã có sinh là có khổ, vì đã sinh nhất định có diệt, bị luật vô thường chi phối, nên có khổ. Khi sinh ra, có một cơ thể sinh lý có hình, có tướng nên phải chịu đựng và chống lại nóng lạnh, tìm cách duy trì cái thân tứ đại, phải đối phó với mọi tai nạn do thiên nhiên hay do con người gây ra, nên suốt đời phiền não, đau khổ. 2. Lão khổ: Con người mong muốn trẻ và khỏe mãi nhưng cái già cứ đến. Cái già tiến đến đâu thì sự suy yếu đến đấy làm người ta phiền não. 3. Bệnh khổ: Khi bị bệnh hành hạ, con người bị đau khổ. 4. Tử khổ: là cái khổ khi người ta chết. Mọi người đều phải chết, dù sớm hay muộn. Người sắp chết mà biết mình sắp chết thì tâm lý cũng đầy dao động, bi thương tương tự. ở đây, ta thấy rõ, chết thì không mấy đau khổ, nhưng ám ảnh của cái chết gây nên nhiều khổ đau hơn. Con người càng muốn sống, ham sống thì lại càng sợ chết. Chết có thể xảy đến bất cứ lúc nào, vì bất cứ lý do nào, do đó mà ma lực ám ảnh của nó lại càng lớn hơn, kéo dài suốt cuộc sống. Đó là khổ đau về cái chết. Trên đây là bốn cái khổ sinh lý, cái khổ về thể chất mà bất cứ ai cũng gặp. Những khổ nạn này là một phần không thể thiếu của cuộc sống con người cho dù cuộc sống chúng ta đã sung sướng hay tranh đấu như thế nào, khổ nạn do sinh nở, tuổi già, bệnh tật và sự chết là hoàn toàn không thể tránh khỏi. Ngoài những khổ nạn về thể chất còn có những khổ nạn về tinh thần: 5. Sở cầu bất đắc khổ: Người ta thường chạy theo những điều mình ưa thích. Mong cầu khát vọng hết cái này đến cái khác. Mong cầu được thì lo lắng giữ lấy mãi, chỉ sợ nó mất đi; mong cầu chưa được hay không được thì phiền não. Mong cầu được rồi, đến khi mất thì luyến tiếc phiền não. 6. ái biệt ly khổ: Những người yêu thương nhau, gắn bó với nhau mà phải xa nhau, sự cách biệt, những chia ly đã đưa con người vào thế giới đau khổ, bất hạnh, nhớ nhung, phiền não. 7. Oán tăng hội khổ: Những người ghét nhau, căm thù nhau mà vẫn phải sống chung với nhau, những gì mình ghét bỏ mà phải ôm ấp, nắm giữ, gặp mặt thì sẽ làm cho mình thất vọng, khó chịu, phiền bực, đó là đau khổ. 8. Ngũ thủ uẩn khổ: Người thế gian bị ngũ uẩn che lấp trí tuệ phải chịu cái khổ luân hồi trong vô lượng kiếp, chịu vô lượng đau khổ. Vì vô minh, con người chấp thân sắc uẩn, chấp cảm thọ, tư duy hiểu biết,... là của mình, là mình, là tự ngã của mình nên khi chúng thay đổi, biến dịch thì thấy đau khổ. Người thế gian bị ngũ uẩn che lấp trí tuệ phải chịu cái khổ luân hồi trong vô lượng kiếp, chịu vô lượng đau khổ nên gọi là ngũ thủ uẩn khổ. Những khổ đau về thể chất và tinh thần trên được đan lại với nhau trong cuộc đời chúng ta. Nói cuộc đời con người là khổ đau không có nghĩa là con người không có hạnh phúc hay thích thú trong cuộc đời. Chúng ta có thể hưởng niềm hạnh phúc, tuổi trẻ và sức khỏe. Tuy vậy, những niềm hạnh phúc này, theo Phật, không trường tồn, không sớm thì muộn chúng ta sẽ phải chịu khổ nạn. Qua sự phân tích trên, ta thấy quan niệm cơ bản nhất của đạo Phật về cuộc đời con người đó là sự đau khổ. Đức Phật phân tích những nỗi đau khổ đó dưới nhiều hình thức khác nhau nhưng mới thể hiện được cái khổ đau về mặt tâm sinh lý của con người chứ chưa phân tích được sự khổ đau của con người bắt nguồn từ những nguyên nhân trong đời sống xã hội. Chính vì vậy mà phương pháp thoát khổ, vượt qua khổ trong Phật giáo cũng mang nặng tính chất tâm lý. Cần thấy nếu thổi phồng, nhấn mạnh một lĩnh vực tâm lý, tinh thần của con người thì sẽ đem lại một cách nhìn phiến diện về con người và xã hội, không thấy được nguyên nhân xã hội của đau khổ nên đạo Phật xa lánh các vấn đề kinh tế, chính trị, xã hội. Tuy vậy, hơn tất cả các học thuyết phương Đông khác, Phật giáo đã đi sâu phân tích mặt phát triển tự nhiên của con người (Sinh - Lão - Bệnh - Tử) chỉ ra đó là sự phát triển tất yếu của cơ thể sống con người mà nếu ai nhận thức được thì sẽ không sợ hãi trước sự thay đổi của cuộc đời, thậm chí khi đứng trước cái chết họ không khiếp sợ, bạc nhược. Theo quan niệm của đạo Phật, các sự vật, vạn pháp trên thế giới đều bị chi phối bởi quy luật nhân - quả (theo nguyên lý duyên sinh). Vì vậy, sau khi nhận ra những nỗi khổ đau mà con người phải chịu đựng trong cuộc đời, Đức Phật đi tìm nguyên nhân gây ra sự khổ đau đó và trình bày trong phần Tập đế Dukkha Samudaya Arya Satya). Triết lý Phật giáo cho rằng nguyên nhân của nỗi khổ chính là do lòng ái dục của con người gây nên. Nhưng ái dục lại bắt nguồn từ sự vô minh, từ cái tâm vọng động, mê lầm của chính con người. Con người không nhận thức được bản chất của thế giới này và ngay cả thân xác con người cũng đều do lý nhân duyên hoà hợp mà biến hiện và thay đổi vô thường. Con người muốn tồn tại mãi nhưng thực tại cứ biến dịch. Con người muốn trường tồn nhưng thực tại và cuộc đời cứ luân chuyển trong vòng: Sinh - Lão - Bệnh - Tử, không ngừng nghỉ. Vì thế con người ta sinh ra vọng tưởng, chấp ngã, vị kỷ, tham dục, chiếm đoạt, gây nên những nỗi khổ triền miên trong cuộc đời. Dựa trên giáo lý duyên sinh, Đức Phật nhận thấy cuộc đời con người bị chi phối bởi mười hai nhân duyên: Vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, thụ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử. Trong mười hai nhân duyên, vô minh và hành là nguyên nhân (nghiệp nhân) quá khứ để sinh ra quả báo ở đời hiện tại (thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ). Mười hai nhân duyên nối tiếp nhau như dòng sông không bao giờ ngừng chảy. Trong đó, do duyên trợ, chúng liên hệ và chuyển hoá cho nhau, vừa là nhân lại vừa là quả của nhau. Trong đời hiện tại, con người do Tham ái, Thủ, Hữu (tạo nguyên nhân hiện tại) sinh ra hai quả vị lai là Sinh và Lão Tử. Như vậy, ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai trở thành mối quan hệ nhân quả lẫn cho nhau, trong đó hai quả vị lai và năm quả của hiện tại là "Khổ", Hữu và Hành là "Nghiệp" của quá khứ và hiện tại; Thủ, ái và Vô-Minh là "Hoặc" của quá khứ và hiện tại. Khổ, Hoặc và Nghiệp cũng quan hệ lẫn nhau nên tạo thành một vòng tròn tuần hoàn không ngừng. Thập nhị nhân duyên 2 chi quá khứ 1. Vô minh... Hoặc 2 nhân quá khứ 2. Hành ... Nghiệp 3. Thức 4. Danh sắc 5. Lục nhập Khổ... 5 quả hiện tại 6. Xúc 8 chi hiện tại 7. Thụ 8. ái Hoặc 9. Thủ 3 nhân 10. Hữu Nghiệp hiện tại 2 chi vị lai 11. Sanh Khổ... 2 quả vị lai 12. Lão và Tử Khi thuyết minh về mười hai nhân duyên, Đức Phật luôn nhấn mạnh đến Vô minh và ái thủ, bởi chính vô minh là nguyên nhân của mọi khổ đau, còn ái thủ trực tiếp gây ra mọi vọng động. Vả lại cái nhân của khổ đau, theo Phật là do con người vô minh không nhận chân được duyên khởi tính của hiện hữu, từ đó lại sinh ra tham ái và chấp hữu. Mười hai nhân duyên chuyển liên tục từ khâu này sang khâu khác trong ba thời gian: quá khứ, hiện tại, vị lai. Vì thế cho nên chúng sinh bị chìm đắm mãi trong bể khổ trầm luân, quay lộn trong vòng luân hồi sinh tử không dứt. Nhưng xét đến cùng, chẳng những trong nhiều đời mà trong một đời, trong từng niệm, mười hai nhân duyên cũng duyên khởi ra nhau, liên tục không gián đoạn. Vấn đề đặt ra là: theo nhà Phật do con người không hiểu được đạo lý duyên sinh cho nên chịu muôn vàn đau khổ, quay lộn mãi trong vòng luân hồi sinh tử. Vậy nên làm thế nào để giải thoát con người khỏi vòng luân hồi, thoát khỏi mười hai nhân duyên nối tiếp nhau không dứt? Phật chỉ ra muốn làm cho cái vòng luân hồi mười hai nhân duyên không tiếp tục được nữa thì phải chặt đứt một mắt khâu trong mười hai nhân duyên để chúng không làm nhân, làm duyên với nhau được. Vấn đề này được Đức Phật trình bày trong phần Diệt đế và Đạo đế. 1.4. Vấn đề giải thoát Các trường phái triết học ở ấn Độ cổ đại chú trọng vào các lĩnh vực kinh nghiệm tâm linh và vấn đề cơ bản là tôi luyện tâm linh để giải thoát con người khỏi những khổ đau, trở về với bản thể đại ngã. Đạo Phật cũng không nằm ngoài đặc trưng đó. Đạo Phật là đạo giải thoát. Vấn đề giải thoát là một trong những vấn đề cơ bản của đạo Phật. Đức Phật không chỉ dừng lại ở chỗ nói về khổ nạn và nguyên nhân của khổ nạn con người phải chịu đựng trong cuộc đời mà quan trọng hơn là sau đó Đức Phật nói về việc kết thúc khổ nạn, nói về mục tiêu của đạo Phật. Kinh Phật có nói: "Hỡi chư tăng, tựa như nước của bể cả, chỉ thấm nhuần một hương vị, hương vị mặn của muối. Đạo lý của ta cũng chỉ thấm nhuần một hương vị, hương vị của đạo giải thoát". Trong phần Diệt đế (Nirodha), Đức Phật nói về mục tiêu tối hậu của đạo Phật là giải thoát cho con người thoát khỏi nỗi khổ thoát khỏi luân hồi, để đạt tới trạng thái Niết bàn. Theo chữ Phạn, Niết bàn gồm hai phần, "Nir" và "Vâna". "Nir" là hình thức phủ định nghĩa là không, "Vâna" có nghĩa là ái dục. Cho nên "Đã diệt trừ lòng tham,đã diệt trừ lòng nóng giận, oán thù, đã diệt trừ si mê (vô minh), đó là Niết bàn" (Kinh Tạp A Hàm) [3, 86]. Trong một đoạn kinh khác Phật lại nói: "Dứt được lòng vị kỷ, thì chứng được cảnh giới Niết bàn". Theo "Tôn giáo từ điển": "Niết bàn là một thế giới tinh thần sau khi đã tiêu diệt được luân hồi sinh tử" [7, 899]. Những điều mà ta định nghĩa về Niết bàn chỉ có thể làm rõ mặt này hay mặt kia của Niết bàn mà thôi. Vì chúng ta đã đem cái ý niệm nhị nguyên, tương đối, còn có sự phân biệt vật - ta, vô - hữu, sinh - diệt vào giải thích một trạng thái tuyệt đối: Trạng thái diệt trừ mọi danh sắc, cảm giác, ý thức, ý niệm; trạng thái diệt mọi ái dục, vô vi, thanh, tịnh, vắng lặng, không vọng động, tịch diệt, bất tử, an lạc, hoàn thiện, vĩnh hằng... Niết bàn (Nirvâna) là cảnh giới siêu thời gian và không gian, là cảnh giới an lạc, giác ngộ và giải thoát của bậc giác ngộ trong đạo Phật. Chúng ta không thể dùng tư duy và ngôn ngữ để định nghĩa hay mô tả trực tiếp Niết bàn được mà phải bằng chính sự chứng ngộ, trực giác. Vấn đề then chốt là phải hiểu rằng: Niết bàn chỉ do chính ta tự thấy mà thôi. Con người phải thấu hiểu về những khổ đau và tự mình thực hành việc loại trừ nguyên nhân sinh ra khổ đau để giải thoát cho mình khỏi phiền não vô minh, sân hận và tham ái, đạt tới sự an lạc thanh tịnh trong tâm hồn. Việc giải thoát do chính con người tự lực cánh sinh đảm nhiệm lấy. Phật quan niệm mọi chúng sinh đều bình đẳng ngang nhau trên con đường giải thoát. Phật nói: "Ta là Phật đã thành, chúng sinh là Phật sẽ thành". Người ta ai cũng có Phật tính, nếu có công tu dưỡng thì cuối cùng cũng thành Phật. Phật không chỉ nói mọi người đều có khả năng thành Phật, mà Đức Phật còn nói tất cả chúng sinh đều bình đẳng trên con đường giải thoát. Chính ở đây thể hiện được tinh thần chống bất bình đẳng của đạo Phật. Đức Phật đã chỉ rõ: "Tình thương và nhu cầu là những dây liên lạc giữa mọi người. Không có đẳng cấp trong dòng máu cùng đỏ như nhau, không có đẳng cấp trong giọt nước mắt cùng mặn. Mỗi người sinh ra không phải đã mang sẵn trong bào thai dây chuyền ở cổ hay dấu tin-ka ở trán..." [43, 115]. Những lời nói trên có thể coi như một lời tuyên ngôn của Đức Phật chống lại sự bất công, sự bất bình đẳng trong một xã hội có đẳng cấp. Đây chính là yếu tố có tác dụng khích lệ rất lớn đối với con người sống trong xã hội ấn Độ cổ đại có sự phân biệt dẳng cấp ngặt nghèo lúc bấy giờ. Nhưng bằng cách nào để thực hiện được mục đích và lý tưởng giải thoát, xoá bỏ vô minh, vọng tưởng, làm mê tâm mờ tính, diệt mọi ái dục và đau khổ, đưa đến sự an tịnh, trí tuệ cao siêu, giác ngộ và Niết bàn? Lý giải vấn đề này, Đức Phật đưa ra Đạo đế (Marga Satya). Đó chính là quan điểm về con đường, cách thức hay phương pháp giải thoát của đạo Phật. Theo triết lý Phật giáo, có 37 phương pháp tạo thành con đường và cách thức để giải thoát còn gọi là 37 đạo phẩm, gồm có: bốn niệm xứ, bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi, tám con đường chính. Nhưng con đường và phương pháp giải thoát tiêu biểu và tập trung nhất vẫn là "Bát chính đạo". Đó là con đường trung đạo, con đường tránh được khuynh hướng tu luyện ép xác khổ hạnh của đạo Jaina,vừa tránh được chủ nghiã khoái lạc của phái Lokayata. Cả hai khuynh hướng trên, theo quan điểm Phật giáo, đều không thể dẫn đến trạng thái diệt ái dục, thanh tịnh, tịnh tiến và chính giác được. Lợi dưỡng vật chất, sa vào thế giới vật dục là đam mê theo đuổi cái giả tướng, làm mê tâm mờ tính, làm chậm trễ sự tiến bộ tinh thần. Còn tu luyện khổ hạnh làm suy giảm trí lực, khó có thể đạt được mục tiêu đã chọn. Trong kinh "Chuyển Pháp Luân", Đức Phật đã nói: "Người xuất gia (Pabbajitena) có hai cực đoan (antã) cần tránh, một con đường thấp hèn chủ trương cuộc sống chỉ cần khoái lạc, một con đường cực nhọc vô ích như chủ trương của phái khổ hạnh ép xác. Con đường trung đạo thì ở giữa hai thái cực kia, có thể dẫn đến giác ngộ và giải thoát " [6, 167]. Về con đường và cách thức để diệt trừ nguyên nhân nỗi khổ của con người là vô minh đi đến giải thoát con người phải thực hiện tam học - bát chính đạo. Vậy tam học là gì ? Bát chính đạo bao gồm những bước tu tập nào? Tam học bao gồm: Giới học - Định học - Tuệ học. Giới học là toàn bộ luân lý thực hành của đạo Phật, mục đích để kiềm chế rồi đi đến diệt dục, tức là chấm dứt mọi sự say đắm trụy lạc, những dục vọng làm cho con người sống trong vô minh, không thấy được thực tướng của thế giới và con người. Giới là những điều luật để phòng ngừa và tránh cho thân thể, lời nói và tâm ý khỏi phạm điều sai. Giới chính là những phương tiện thay đổi lối suy nghĩ, lối sinh hoạt hàng ngày của con người, hướng con người sống hướng về thiện. Giới là giai đoạn đầu, giai đoạn tất yếu, nền tảng để chuyển sang giai đoạn tiếp theo - Định. Không có sự thực hiện giới thì thân tâm không trong sạch. Giới làm cho cá nhân con người trải qua những biến đổi đạo đức nhất định theo chiều hướng thiện. Để thực hành giới, ta phải thực hiện chính ngữ, chính nghiệp và chính mệnh. Chính ngữ có nghĩa là phải nói lời chân chính, không nói dối, không nói xấu, không nói lời hung dữ và không nói chuyện vô ích. Chính ngữ là giữ cho lời nói - phần cực kỳ quan trọng quan trọng trong đời sống con người - hướng về thiện. Chính nghiệp nghĩa là phải hầnh động một cách chân chính: không giết hại chúng sinh, không trộm cắp hay lừa bịp người khác, tránh ngoại tình, gian dâm, tạo nên sự tôn trọng trong đời sống, tôn trọng tài sản và tôn trọng việc giao tiếp cá nhân. Chính mệnh là sự bổ sung thêm cho những điều thiện mà chính nghiệp đã nêu được áp dụng cho những người đi làm để nuôi sống gia đình. Có nghĩa rằng ta phải mưu sinh trong sự tôn trọng đời sống, tôn trọng tài sản và tôn trọng việc giao tiếp cá nhân, tránh buốn bán súc vật đem giết, tránh buôn bán rượu,... Tác dụng của Giới là giữ cho xã hội hài hòa, an lạc. Việc giữ Giới sẽ tạo cho con người an lạc, thanh tịnh nội tâm và người đó có thể đạt được nhiều kết quả trong các bước tu tập tiếp theo. Người đó có thể trau dồi và phát triển thiền định. Người đó chỉ có thể đạt được trí tuệ khi đã tạo được nền móng căn bản của Giới đức cả bên trong lẫn bên ngoài, trong môi trường cũng như trong tương quan đối với người khác, phòng ngừa những hành động sai lầm, hành động tội lỗi và ngăn cản sự nảy sinh nghiệp ác, xấu trong con người, đem lại sự hướng thiện cho con người. Đạo Phật không chỉ có một mục tiêu về hạnh phúc và thịnh vượng mà còn có mục tiêu giải thoát. Muốn giải thoát, con đường duy nhất có thể đạt được chỉ là do trí tuệ. Muốn vậy, chỉ việc giữ Giới thôi chưa đủ, ta phải thanh lọc tâm ý, phát triển tâm ý qua thiền định. đạo Phật tập trung vào tâm thức, coi đó như là chìa khóa để đạt đến sự chuyển biến con người để thoát khỏi luân hồi sinh tử. Vì vậy, tiếp theo Giới học là Định học. Định học là đình chỉ mọi ý nghĩ xấu, mọi tư tưởng xấu, mọi vọng niệm, nguyên nhân phát sinh những hành động xấu đi đến gây nghiệp báo xấu. Định còn tập trung tư tưởng suy nghĩ để làm mọi việc lành, từ đó nảy sinh một trạng thái an lạc, tạo điều kiện cho tuệ phát ra. Muốn vậy phải thực hiện ba bước: Thứ nhất: Chính tinh tấn tức là tập trung năng lực vào trạng thái tinh thần để giảm thiểu hay loại bỏ những tâm bất thiện, tăng trưởng và củng cố các tư tưởng thiện như một phần của bản chất của tâm thức. Thứ hai: Chính niệm tức là luôn nghĩ đến đạo lý Vô Ngã diệt trừ những kiến chấp mê lầm, đoạn trừ những tư tưởng, hành động bất chính. Chính niệm còn là tỉnh thức hay chú tâm lưu ý, tránh tình trạng tinh thần rối loạn hay phiền muộn. Thực hành chính niệm đóng vai trò quan trọng trong việc tu thiền trong đạo Phật. Thứ ba: Chính định, Thiền hay tĩnh lặng. Định là cách thực hành tập trung tâm nhắm vào một đối tượng, giữ thân tâm phẳng lặng, yên tĩnh, không một vọng niệm khởi lên. Đối tượng ở đây có thể là vật chất hay tinh thần. Khi tâm tập trung làm một chỉ nhằm vào một đối tượng là đạt định tâm, tâm hoàn toàn gắn chặt vào đối tượng ngăn chặn được tất cả những suy nghĩ, phóng tâm, dao động, bần thần. Đó là mục tiêu thực hành thiền định. Cách thức tu định có thể thực hiện ở bất cứ chỗ nào giữa rừng sâu, nơi đồng vắng, ở chùa, cội cây mé sông,... vào bất cứ lúc nào: đi, đứng, nằm hoặc ngồi, miễn trí không tán loạn, nhất tâm vào một chỗ là được. Nhưng Phật cho rằng ngồi một chỗ để thiền định là tốt hơn hết vì dễ tập trung suy nghĩ hơn cả. Phương pháp thiền của đạo Phật là phương pháp chiêm nghiệm hướng nội - hướng về nội tâm con người. Đối tượng của chiêm nghiệm là nội tâm, là chính dòng tình cảm, dòng tư duy của chính mình. Thiền bao gồm các bước tu luyện làm chủ ý thức, tâm lý của chủ thể, chuyển dần nội tâm từ tán loạn đến định tĩnh, từ chỗ chạy theo dục vọng, ngoại cảnh sang trạng thái bất động, sáng suốt. Phương pháp thiền gồm nhiều cấp độ, nhiều tiểu tiết rất tinh tế. Điều đó chứng tỏ khoa học hướng về thế giới nội tâm con người, phân tích ý thức, tâm lý, sinh lý,... của văn hóa ấn Độ đã đạt được tới trình độ rất phong phú, rất sâu mà cho tới nay nền khoa học phương Tây vẫn kinh ngạc và thán phục. Mô hình thiền của đạo Phật toát lên tinh thần rất riêng của triết học Phật giáo khác hẳn truyền thống cũ. Đạo Bàlamôn, phái Yoga dùng thiền để xóa bỏ cá tính (Atman) để trở thành đồng nhất với Đại ngã duy nhất (Brahman). Ngược lại, đạo Phật dùng thiền để đạt đến giác ngộ, tức là để giác ngộ ngay lập tức, không qua suy luận, không qua ngôn ngữ. Chỗ khác căn bản này khiến cho Phật giáo không hòa với các trường phát triết học hữu thần luận trong triết học ấn Độ cổ đại. Khi thực hiện thiền định, ta sẽ có thiền lực đem lại hai tác dụng: trước hết, thiền đem lại sự thoải mái về vật chất và tinh thần, sự thư thái, hỉ lạc, bình tĩnh, tịch tịnh cho con người; thứ hai, thiền khiến cho tâm trong sáng có thể nhìn sự vật đúng chúng là như thế. Thiền giúp cho tâm đạt trí tuệ. Khi chúng ta đạt được nhất tâm chúng ta mới sẵn sàng tiến tới việc hiểu biết sâu xa. Tuệ học là bước thứ ba trong con đường tu tập đi đến giải thoát. Tuệ học là trí tuệ sáng suốt của người tu hành đã diệt được dục vọng, diệt được tam độc là tham, sân, si, đã thấu được lý vô thường, vô ngã, do đó chỉ nghĩ đến làm điều thiện, mưu lợi ích cho chúng sinh. Tuệ học gồm hai bước: Chính kiến tức là nhìn thấy đúng sự vật và biết rõ thực chất của sự vật đó là duyên sinh tạo nên, là vô thường, vô ngã. Chính tư duy là tư duy đúng với duyên sinh tính, vô ngã tính của các pháp. Đây là con đường loại bỏ các tà tư duy, các vọng niệm, đạt tới giác ngộ. Khi thực hiện được các bước tu tập trên đây, con người sẽ đạt tới trạng thái thanh tịnh, an lạc, ung dung, tự tại,không vọng động, đạt tới giác ngộ và cảnh trí Niết bàn. Giới - Định - Tuệ, ba bước tu học trên có quan hệ mật thiết với nhau. Bởi người nào giữ Giới một cách nghiêm ngặt mới có thể Thiền Định và nhờ có Thiền Định mới phát Tuệ (nhà Phật gọi là Huệ). Có Tuệ mới đoạn tuyệt các tà tư duy, đạt đến giác ngộ. Cùng với "Tam học" và "Bát chính đạo", Đức Phật còn đưa ra những phương pháp thực hành tu luyện tổng quát cho tất cả các Phật tử để họ chủ động thực hiện điều tốt cho người và cho mình, đó là "Ngũ giới" và "Lục độ". "Ngũ giới" gồm: 1. Bất sát; 2. Bất đạo; 3. Bất dâm; 4. Bất vọng ngữ; 5. Bất ẩm tửu. "Lục độ" tức "sáu phép tu" gồm: 1. Bố thí (Dana); 2. Trì giới (Sila); 3. Nhẫn nhục (Ksãnti); 4. Tinh tiến (Virya); 5. Thiền định (Dhyãna); 6. Bát nhã (Prãjã). Nếu đem "Lục độ" phối hợp với "Tam học" thì ta thấy "Bố thí", "Trì giới", "Nhẫn nhục", "Tinh tiến" thuộc về Giới; "Thiền định" thuộc về Định; "Bát nhã" thuộc về Tuệ. Có thể nói "Tam học" và " Bát chính đạo" trong triết lý giải thoát của Phật giáo là cách thức tu luyện đạo đức, nhân sinh cho con người có tính chất toàn diện và tổng hợp nhằm xoá bỏ sự vô minh, mê lầm của con người làm cho: tính thiện, tâm định, tuệ phát, giác ngộ đạt tới cõi Niết bàn. Vì vậy trong Kinh "Pháp Cú", Đức Phật đã nói: "Con đường cao thượng là Bát chính đạo. Chân lý cao thượng nhất là Tứ đế. Không luyến ái là trạng thái cao thượng nhất..."[6, 173]. Phật giáo cho rằng khi đã hoàn toàn giác ngộ và thể nhập vào Niết bàn thì ngay cả "Bát chính đạo" và mọi ý niệm về Niết bàn, về Phật và Pháp cũng phải từ bỏ nốt. Đức Phật thường ví Bát chính đạo như con thuyền chở người tu hành qua sông mê (vô minh); và giáo lý của Người như ngón tay chỉ mặt trăng... Người dạy "Giáo lý của ta như chiếc bè để qua sông...","như ngón tay chỉ mặt trăng, đừng lấy ngón tay làm mặt trăng " [41, 121]. Vượt qua được sông mê, thấy được mặt trăng thì phải biết rời bỏ luôn thuyền, hay đừng nhìn mãi vào ngón tay trỏ. Nếu không sẽ chẳng bao giờ vượt được sông mê, thấy được mặt trăng cả. Đồng thời Đức Phật chủ trương mỗi người phải tự mình thực hiện các bước tu tập trên để đi đến giác ngộ mà không có ai làm thay cho được. Như thế, tư tưởng giải thoát của Phật giáo thể hiện tính nhân bản rất sâu sắc. Nó quan tâm đến thân phận của mỗi con người và chủ trương giải thoát cho tất cả chúng sinh khỏi những nỗi khổ của cuộc đời bằng chính đời sống đạo đức và sức mạnh trí tuệ của con người. Cho nên Đức Phật thường nói Phật tại tâm và thường khuyên mọi người rằng chỗ dựa ở chính trong tâm mỗi người. Phật giáo lấy trọng tâm giáo lý là diệt khổ đạt tới Niết bàn (Nirvana) nhưng con đường tới Niết bàn là một quá trình tự phấn đấu của bản thân, do chính con người thực hiện chứ không phải do thượng đế hay đấng siêu nhiên nào đó ban phát. Đức Phật cho rằng tự bản thân chủ thể đã có sẵn tính siêu nhiên và đều bình đẳng với nhau về khả năng giải thoát. Khả năng giải thoát đó là khả năng tự gạt bỏ tính trần tục thuộc về bản năng của chính từng người. Niềm tin vào Đức Phật không phải là sự tôn sùng quy lụy mà có cơ sở từ niềm tin vào chính "Phật tính" của bản thân mỗi người, không phân biệt nguồn gốc, đẳng cấp, không phân biệt kẻ xấu hay người tốt trên con đường mong muốn "thoát khổ" đạt tới "Niết bàn". Đây là điểm tiến bộ, nổi trội trong Phật giáo thể hiện tinh thần bình đẳng tôn giáo. Niềm tin vào "Niết bàn" không giống niềm tin vào "Thiên đường", vào "Thế giới bên kia" do Thượng đế ban phát ở các tôn giáo khác. Niềm tin tôn giáo trong Phật giáo là quyết tâm đầy lý trí về khả năng siêu nhiên vốn có của chính bản thân con người. Thuyết báo ứng, nghiệp báo cho rằng sự đền báo đích thực là do chính hành động của mình trongcuộc đời đã được trả giá hoặc sẽ được trả giá. Tuy nhiên, quan niệm nhân sinh của Phật giáo nguyên thủy có những hạn chế nhất định. Phật giáo nghiên cứu về con người chỉ giới hạn ở việc nghiên cứu con người cá nhân hướng nội chứ không phải con người xã hội. Đạo Phật phủ nhận những ham muốn tự nhiên, những khát vọng của con người. Điều đó trái với thực tế, bởi vì chính khát vọng mới là động lực của sự vận động và phát triển xã hội. Đạo Phật không có quan điểm lịch sử về xã hội, không coi con người tồn tại như những thành viên của một quan hệ sản xuất, quan hệ kinh tế hay quan hệ xã hội - chính trị mà chỉ xét con người trong quan hệ đạo đức. Đạo Phật không thấy con người thuộc các giai cấp đối kháng nhau trong xã hội, không thừa nhận sự đấu tranh giai cấp trong xã hội. Đạo Phật không thấy được nguyên nhân xã hội đưa đến sự khổ đau của con người. Do đó, Phật giáo ít quan tâm chú ý tới việc làm thế nào cho của cải vật chất ngày càng phong phú, tới việc giải phóng con người về mặt xã hội. Phật giáo không bàn tới lĩnh vực xã hội - chính trị, xa lánh các vấn đề kinh tế và chính trị. Nó chủ trương giáo dục con người cá nhân về mặt đạo đức làm cho con người ai cũng từ bi, hỷ xả và nhẫn nhục như nhau. Nó khiến người ta không hướng vào hiện thực để tìm lời giải đáp cho hiện tại, mà là hướng vào nghiệp, vào quả báo, vào tâm linh để mong được sự giải thoát thuần tuý về mặt tinh thần, đạo đức. Do vậy, nó không kích thích con người tìm tòi, khám phá, sáng tạo và hành động và vì vậy đạo Phật là một đạo chủ trương xuất thế (xa lánh những vấn đề của đời sống "trần tục"). Đây chính là những nhược điểm của nhân sinh quan đạo Phật mà chúng ta cần chú ý khi xem xét ảnh hưởng của nó trong thực tiễn hiện nay. Về sau này khi Đức Phật nhập diệt, giáo lý và tổ chức đạo Phật đã phát triển thành ba dòng phái: 1. Phật giáo nguyên thủy (Theravada): còn gọi là tiểu thừa (Himayana, tức là cỗ xe nhỏ). Dòng phái này chủ trương chỉ thờ Buddha, không thờ thần linh và mục đích của tôn giáo này là tu để bản thân giác ngộ thành La Hán (Arhat). Dòng tiểu thừa phát triển mạnh ở Đông Nam á như Sri Lanka, Thái Lan, Miến Điện, Lào, Campuchia... còn gọi là Phật giáo Nam phương. 2. Phật giáo đại thừa (Mahayana, tức cỗ xe chở nhiều người): chủ trương "tự giác" cho bản thân và "giác tha" cho chúng sinh đau khổ. Dòng phái Đại thừa cho rằng trước khi thành Phật thì phải đạt tới Bồ-tát (Bodhisattva). Đại thừa không chấp nê kinh điển, thờ cả Phật và thờ cả Bồ-tát. Dòng Đại thừa phổ biến ở Nêpan, Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam... còn gọi là Phật giáo Bắc phương. 3. Kim cang thừa, còn gọi là Mật tông (Tantrayana hay Vajrayana): có tính chất bí truyền kết hợp phù chú, bùa linh,... để tự giải thoát, phổ biến ở Tây Tạng và Mông Cổ [31, 362]. Chương 2 nhân sinh quan phật giáo trong tín đồ đạo phật hà nội hiện nay 2.1. Đạo Phật du nhập và phát triển ở Việt Nam nói chung và Hà Nội nói riêng Việt Nam vốn là nước có nền kinh tế tiểu nông lạc hậu. Về mặt địa lý, Việt Nam nằm trong bán đảo Đông Dương, tiện lợi cho việc giao lưu với những nước trong khu vực trong đó có ấn Độ và Trung Quốc. Đây là hai nước có hai nền văn minh cổ xưa nhất của châu á. Như vậy sự ảnh hưởng của hai nền văn minh đó đối với Việt Nam là tất yếu. Việt Nam, những năm đầu Công nguyên, vốn là nước có nền kinh tế nông nghiệp trồng lúa nước và đang ở thời kỳ Bắc thuộc. Về tôn giáo, tầng lớp trên của xã hội đã bắt đầu chịu ảnh hưởng của tư tưởng Nho giáo, tầng lớp dưới có quan niệm về ông trời - đấng gây phúc họa cho con người, tin ở các hiện tượng tự nhiên, có tín ngưỡng thờ tổ tiên... Đạo Phật được truyền vào Việt Nam từ đầu Công nguyên bằng hai con đường: Đường thuỷ thông qua con đường buôn bán với thương gia ấn Độ. Qua việc buôn bán đó, những tư tưởng của Phật giáo cũng được đưa vào (qua việc tiếp xúc với tín ngưỡng Phật giáo của thương gia ấn Độ, qua việc truyền bá của những nhà sư của ấn Độ). Sau này Phật giáo từ Trung Quốc truyền sang nước ta theo đường bộ. Phật giáo Việt Nam chịu ảnh hưởng Phật giáo ấn Độ và Trung Quốc. Sự truyền bá đạo Phật vào Việt Nam là cả một quá trình lâu dài từ đầu Công nguyên tới cuối thời kỳ Bắc thuộc và cả thời kỳ độc lập. Hướng Tây Nam trực tiếp từ ấn Độ sang trong buổi đầu nhanh chóng được thay thế bằng hướng Bắc xuống. Phật giáo Trung Quốc truyền vào nước ta gồm có: Thiền tông, Tịnh Độ tông và Mật tông. Thiền tông là phái chủ trương tập trung trí tuệ suy nghĩ (Thiền) để tìm ra các chân lý của đạo Phật, vì vậy nó phổ biến chủ yếu ở tầng lớp trí thức và tầng lớp thượng lưu. Dòng Thiền thứ nhất do nhà sư Tì-ni-đa-lưu-chi lập ra ở Luy Lâu (Thuận Thành - Bắc Ninh). Ông là người ấn Độ, hành đạo ở Trung Quốc vào Việt Nam năm 580, tu ở chùa Pháp Vân (Thuận Thành - Bắc Ninh) và truyền cho tổ thứ hai là Pháp Hiền. Dòng Thiền này truyền được mười chín thế hệ (1216). Phái Thiền này chú trọng tu định, tham Thiền song vẫn chú ý đến việc giáo hóa chúng sinh. Dòng Thiền thứ hai do nhà sư Vô Ngôn Thông (ở Quảng Châu - Trung Quốc) vào Việt Nam năm 820, tu ở chùa Kiến Sơ (Phù Đổng - Bắc Ninh) lập ra, tổ thứ hai là Cảm Thành, truyền được mười lăm đời (1221). Dòng thiền này cho rằng: "chân lý" không ở đâu xa, mà ở ngay bản thân mỗi người. Nhưng "chân lý" đó chỉ có thể có được bằng giác ngộ trực tiếp, chứ không thể nắm được qua ngôn ngữ. ở đây, đã đặt vấn đề đốn ngộ và giác ngộ. Có thể tóm tắt tư tưởng của phái Thiền tông này như sau: không lập văn tự, truyền pháp không qua giáo lý, chỉ thẳng vào tâm, kiến tính thành Phật. Như vậy, giáo lý đạo Phật lúc này không chỉ đặt vấn đề giải thoát cho mọi đau khổ của con người mà còn đặt vấn đề giác ngộ thành Phật. Phái Thiền thứ ba do nhà sư Thảo Đường lập ra vào thời Lý. Thiền sư Thảo Đường là người Trung Quốc, theo sư phụ sang ở Chiêm Thành. Vua Lý Thánh Tông đánh Chiêm Thành bắt được Ngài đem về nước (1069). Sau Ngài được Vua Lý phong làm quốc sư. Dòng này truyền được sáu đời (1205) [29, 202] Điều đáng chú ý là thời Trần, có vua Trần Nhân Tông, vốn nghiên cứu và thông tuệ giáo lý nhà Phật từ trước, sau khi xuất gia vào năm 1299 đã lên tu ở núi Yên Tử (Quảng Ninh) và tại đây đã lập ra Thiền phái Trúc Lâm, thống nhất được các Thiền phái tồn tại trước đó và toàn bộ Giáo hội Phật giáo thời Trần về một mối. Tổ thứ hai của Thiền phái Trúc Lâm là nhà sư Pháp Loa, tổ thứ ba là nhà sư Huyền Quang. Sau này còn xuất hiện một số Thiền phái khác (như phái Tào Động, phái Liên Tông, phái Lâm Tế, phái Liễu Quán,...) nhưng nhìn chung phạm vi ảnh hưởng không lớn. Tịnh Độ tông là phái chủ trương dựa vào sức mạnh siêu nhiên của Phật Adiđà để giúp đỡ những người bình thường giác ngộ. Tịnh độ tông gợi mở cho tín đồ về một Niết bàn cụ thể - đó là nước Tây phương cực lạc. Tịnh độ tông cho rằng chỉ cần niệm tên Phật Adiđà thường xuyên là có thể đến Tây phương cực lạc. Có thể nói, tịnh độ tông là con đường đơn giản nhất để đến Niết bàn. Vì vậy nó có ảnh hưởng rộng trong tầng lớp bình dân. Mật tông là phái chủ trương dùng những phép tu huyền bí như dùng linh phù, mật chú, ấn quyết... để mau chóng đạt đến giác ngộ và giải thoát. Tương truyền, Mật tông do Phật Đại Nhật (Mahavatnocama) chủ xướng với hai bộ kinh cơ bản là Đại Nhật và Kinh Kim cương, vào Việt Nam và nhanh chóng hoà vào dòng tín ngưỡng dân gian với những truyền thống cầu đồng, dùng pháp thuật yểm bùa, trị tà ma và chữa bệnh. Cần chú ý: các tông phái Thiền tông, Tịnh Độ tông và Mật tông của Phật giáo Trung Quốc khi truyền vào Việt Nam đã không còn tồn tại với tư cách ba tông phái độc lập. Khi vào Việt Nam chỉ còn Thiền tông được tồn tại với tư cách một dòng phái độc lập, còn Tịnh độ tông và Mật tông đã trở thành những yếu tố hoà lẫn vào Thiền tông. Giáo sư Hà Văn Tấn đã nhận xét về tình hình trên như sau: "Trong lịch sử Phật giáo Việt Nam, trước sau chỉ có các phái Thiền tông là tồn tại với tư cách là các phái độc lập... Tịnh Độ tông và Mật tông ở Việt Nam không hề trở thành các tông phái riêng biệt, độc lập với Thiền tông mà chỉ là các yếu tố được Thiền tông tiếp nhận." [43-84, 85]. Có thể thấy rõ là: Từ Trung Quốc truyền vào Việt Nam, Phật giáo đã có sự biến đổi cho phù hợp vói đặc điểm cư dân người Việt chứ không phải là người Việt tiếp nhận nguyên vẹn, giản đơn các tông phái đạo Phật của Trung Quốc. Vì vậy ở nước ta, Phật giáo khi được xét là một thực thể tôn giáo thì ba yếu tố này lại gắn chặt với nhau. Phật giáo khi du nhập vào Việt Nam đã có mối liên hệ qua lại mật thiết với tư tưởng Việt Nam, văn hóa Việt Nam. Vì vậy, một mặt Phật giáo có những đóng góp vào văn hóa Việt Nam và mặt khác chính văn hóa Việt Nam làm biến đổi Phật giáo, làm cho Phật giáo Việt Nam có những đặc trưng riêng khác với Phật giáo ở các nước khác trên thế giới. Điều đó được thể hiện rõ nét trên các khía cạnh sau: Thứ nhất, do đặc điểm đa số cư dân Việt Nam là cư dân trồng lúa nước với tín ngưỡng bản địa là đa thần giáo nên khi Phật giáo với thuyết nhân quả, luân hồi, nghiệp báo thâm nhập vào Việt Nam thì nó đã gặp gỡ với thế giới quan và nhân sinh quan người dân bản địa. Vì vậy đối với người dân Việt, đạo Phật không chỉ là một triết thuyết mà quan trọng hơn đó là một cuộc sống thiện, sống có đạo đức, trung thực, nhân ái, bao dung. đạo Phật ở Việt Nam được đông đảo quần chúng lao động ngheo khổ tiếp nhận. Giáo sư Trần Đình Hượu đã khái quát ở Việt Nam: "Nước Phật không chỉ dành cho người xuất gia, càng không phải dành riêng cho người giàu sang, không phải quần chúng đến với Phật mà Phật đến với quần chúng... Kết quả của việc đó là người tu hành gắn với quần chúng nghèo khổ và nhà chùa gắn với làng xã" [41, 58]. Đạo Phật ở Việt Nam đã tiếp nhận hoà đồng với tín ngưỡng bản địa (thờ tổ tiên, thờ thành hoàng). Vì vậy, lối kiến trúc phổ biến trong các ngôi chùa là "Tiền Phật, hậu Thánh" với việc trong chùa thờ cả Phật cùng các vị anh hùng dân tộc như Trần Hưng Đạo, Lý Thường Kiệt, Nguyên phi ỷ Lan... Chính sự kết hợp này đã làm cho đạo Phật gần gũi hơn với mọi người dân, giúp cho đạo Phật thâm nhập vào quần chúng nhân dân, duy trì và phát triển theo suốt chiều dài lịch sử dân tộc. Thứ hai, đạo Phật Việt Nam kết hợp chặt chẽ việc đạo với việc đời. Tuy bản chất của đạo Phật là xuất thế nhưng Phật giáo Việt Nam lại rất nhập thế. Ngay ở giai đoạn đầu của Phật giáo Việt Nam thì giới tu hành cũng là giới trí thức, họ không chỉ hoạt động truyền bá Phật giáo mà còn dạy học và chữa bệnh, nhiều nhà sư đã từng tham chính hoặc làm cố vấn cho các nhà vua về các vấn đề đại sự quốc gia. Tiêu biểu như nhà sư Ngô Chân Lưu được Đinh Tiên Hoàng cử làm Tăng thống năm 971 và ban hiệu là Khuông Việt đại sư; nhà sư Đỗ Pháp Thuận (mất năm 990) là cố vấn cho vua Lê Đại Hành; Nhà sư Vạn Hạnh, Đa Bảo, Viên Thông... cố vấn cho các vua triều Lý... [29, 140-161]. Thời Lý Trần có khá nhiều thiền sư thuộc dòng thiền Thảo Đường là các vua quan đương nhiệm. Với truyền thống gắn đạo với đời, Phật giáo luôn theo sát với lịch sử dân tộc. Thái độ đạo "cứu đời", đạo gần đời khiến đạo Phật đi vào đời sống người Việt Nam dễ dàng hơn. Nhất là những giai đoạn các vị cao tăng đã tham gia trực tiếp vào công việc chính sự của đời sống dân tộc thì dấu ấn của đạo Phật trong văn hoá dân tộc được ghi lại rất đậm nét và được lịch sử người Việt Nam rất tôn trọng. Thứ ba, Phật giáo Việt Nam rất tôn trọng phụ nữ. Nguyên gốc vị Phật ấn Độ vốn là vị Phật đàn ông, vậy mà Phật giáo Việt Nam có cả Phật ông và Phật bà. Bên cạnh Đức Phật còn có Phật bà Quan Âm (tương truyền Nguyên phi ỷ Lan được nhân dân tôn xưng là Phật bà quan âm), Phật Mẫu (nàng Man nương)... [41, 152]. Ngoài ra, có rất nhiều ngôi chùa mang tên phụ nữ như chùa Dâu, chùa Bà Đá, chùa Bà Tướng, chùa Bà Đanh... Trong sinh hoạt văn hoá tín ngưỡng làng xã nếu đình là địa phận của giới đàn ông thì chùa là nơi phụ nữ chiếm ưu thế. Nằm trong vùng đồng bằng sông Hồng, Thăng Long - Hà Nội sớm nổi lên là một đô thị hàng đầu của nước ta từ những thế kỷ đầu sau công nguyên. Cho đến nay, Hà Nội đã có gần một ngàn năm lịch sử văn hiến, với tư cách là một trung tâm chính trị, kinh tế, văn hóa của dân tộc ta. Với đặc điểm là các thị dân gắn bó mật thiết với làng quê của mình nên Hà Nội là mảnh đất tốt cho giáo lý Phật giáo thâm nhập. Vì vậy, ngay từ buổi đầu khi đạo Phật du nhập, Thăng Long - Hà Nội nhanh chóng trở thành một trung tâm Phật giáo quan trọng. Theo giáo sư Hà Văn Tấn: Thế kỷ VI, chùa Khai Quốc (chùa Trấn Quốc ở Hà Nội ngày nay) được xây dựng; thế kỷ IX (năm 820) dòng Thiền Vô Ngôn Thông được thành lập ở Chùa Kiến Sơ (Phù Đổng- Gia Lâm ngày nay); thế kỷ X Đại La thành (Hà Nội ngày nay) là một trung tâm truyền thụ Phật giáo. Đặc biệt Thiền phái Thảo Đường được xây dựng tại Thăng Long vào thế kỷ XI. Nơi đây cũng xuất hiện nhiều vị cao tăng nổi tiếng như: Lý Thánh Tông, Lý Anh Tông, Lý Cao Tông, Trần Nhân Tông,Tuệ Trung Thượng Sĩ,... [29, 128-129]. Phật giáo ở Việt Nam nói chung và ở Hà Nội nói riêng đã đạt đến đỉnh cao vào thời đại Lý - Trần (XI - XIV), tạo nên những nét riêng biệt đặc trưng cho Phật giáo Việt Nam. Trong quan niệm về con người, các Thiền sư đời Trần cho rằng sắc thân con người do niệm khởi, duyên hội, ngũ uẩn hợp thành. Thân của con người do cha mẹ sinh ra, do tứ đại, ngũ uẩn hợp thành, là cái thân có trong cuộc đời nhưng lại là ảo, không phải là thực (vô ngã). Con người chịu sự chi phối của các quy luật biến diệt (vô thường) nên cuộc đời con người chỉ là thoáng qua như mây trôi, nước chảy, mong manh tạm bợ giống như hơi thở nơi mũi. Mọi công danh phú quý chỉ là một giấc mộng. Các ông cho rằng cuộc đời con người là khổ. Nguyên nhân sâu xa gây ra khổ chính là vô minh, nhận thức bị mê mờ sinh ra vọng niệm - con người cho rằng thế giới vô thường là thực tại chấp có cái Ta... Vọng niệm là nguyên nhân gây ra phiền não, gây ra mọi nghiệp nhân tạo thành quả khổ sinh tử. Vì vậy, muốn diệt khổ, trước hết phải không tạo nghiệp nhân, tức phải diệt trừ vô minh, diệt được ngã tưởng, từ đó, nhận chân được thế giới vô thường vô ngã, từ đó cất được xiềng xích của luân hồi, thoát khỏi khổ não trong bể sinh tử, tới chốn Niết bàn giải thoát. Con đường giải thoát do các Thiền sư đời Trần đưa ra, đó là sự kết hợp giữa phép đốn ngộ và tiệm ngộ. Con đường tiệm ngộ được thực hiện qua quá trình tu tập Tam học và Bát chính đạo. Đốn ngộ được thực hiện không phải qua con đường ngôn ngữ văn tự hay suy luận tư biện mà bằng trực giác "tâm truyền tâm". Phương pháp thoát khổ của họ mang nặng tính chất tâm lý. Họ không hướng vào hiện thực để cải tạo hiện thực, chỉ chú trọng đến việc cải tạo cái tâm để đạt đến giải thoát. Đó là quan điểm hoàn toàn duy tâm. Thiền tông thời Trần là Thiền hướng nội, biện tâm và phá chấp. Khuynh hướng đó làm cho Phật giáo ở nước ta thời kỳ này gắn bó chặt chẽ với vận mệnh của dân tộc. Người tín đồ không bị bó mình trong đời sống đạo mà đã tham gia tích cực vào sự nghiệp chống giặc ngoại xâm, bảo vệ đất nước. Phật giáo đời Trần mang một luồng sinh khí mới, đó là đạo gắn bó với đời. Phật giáo thời kỳ này đã vạch ra một con đường mới đi đến giác ngộ hoàn toàn khác với Phật giáo ấn Độ, Trung quốc. Đó là con đường đi đến giác ngộ bằng cứu nhân độ thế. Trên con đường này, tâm con người ngày càng khai mở trùm thiên hạ, muôn loài, vạn pháp, tức là đạt đến tâm Phật. Đó chính là khuynh, hướng nhập thế tích cực làm cho Phật giáo thời kỳ này không bị bi quan yếm thế. Sau thời kỳ phát triển đạt đến đỉnh cao trên, từ thế kỷ XV đến trước Cách mạng tháng 8/1945,với những biến động của lịch sử dân tộc, Phật giáo Thăng Long - Hà Nội cũng có những bước thăng trầm, có lúc được chấn hưng, có lúc bị suy thoái nhưng nó không đạt được đỉnh cao như trong thời kỳ Lý - Trần. Tuy vậy, Hà Nội vẫn là một trung tâm Phật giáo lớn, là đầu não của Phật giáo Việt Nam. Từ sau Cách mạng tháng 8/1945 đến 1975, Phật giáo ở Hà Nội tham gia tích cực vào hai cuộc kháng chiến chống Pháp và Mỹ cùng với dân tộc. Năm 1958, Hội Phật giáo thống nhất ra đời. Phật giáo Hà Nội vẫn luôn đi đầu trong phong trào Phật giáo cả nước. Trong gia đoạn 1975-1985, đất nước đứng trước những khó khăn và thử thách của lịch sử. Khủng hoảng kinh tế - xã hội, đời sống nhân dân khó khăn. Người dân dành nhiều thời gian để kiếm sống nên đời sống đạo có phần bị người dân sao nhãng, ít được chú ý. Từ những năm 1986, đất nước bước vào công cuộc đổi mới. Sau hơn mười năm đổi mới, đất nước ta có những biến đổi sâu sắc trong đời sống kinh tế xã - hội. Nền kinh tế chuyển từ chế độ kinh tế kế hoạch hóa tập trung bao cấp sang nền kinh tế vận hành theo cơ chế thị trường theo định hướng xã hội chủ nghĩa có sự quản lý của Nhà nước nên có sự tăng trưởng nhanh và khá ổn định. Mỗi người dân dường như được giải tỏa và giải phóng, đang đứng trước những vận hội mới cũng như thách thức mới. Là Thủ đô, Hà Nội luôn xứng đáng là một trung tâm chính trị, kinh tế, văn hoá, xã hội của cả nước. Hà Nội là một trong hai trọng điểm kinh tế của cả nước có tốc độ tăng trưởng cao, mỗi năm đều trên 10%. Đầu tư toàn xã hội ở Thủ đô bằng nhiều nguồn vốn khác nhau được tăng lên nhanh chóng qua từng năm. Nhiều công trình thuộc kết cấu hạ tầng và cơ sở kỹ thuật trọng yếu được xây dựng, đem lại bộ mặt mới mẻ và khang trang cho đất Thăng Long sau mười năm đổi mới. Cùng với sự chuyển mình của đất nước, cùng với chính sách tôn giáo của Đảng và Nhà nước tôn trọng quyền tự do tín ngưỡng của công dân, Phật giáo Việt Nam nói chung và Phật giáo Hà Nội nói riêng đã có những khởi sắc nhất định. Các hoạt động có liên quan đến tín ngưỡng, tôn giáo đã nhộn nhịp trở lại và có tác động không nhỏ đến đời sống kinh tế, xã hội, văn hóa của đất nước cũng như của Thủ đô Hà Nội. Vấn đề đặt ra là cần nghiên cứu quan niệm của tín đồ về nhân sinh đạo Phật và sự thực hành đời sống đạo có tác động như thế nào tới đạo đức, lối sống của người tín đồ đạo Phật nói riêng và cư dân Hà Nội nói chung. Trong phạm vi của đề tài, chúng tôi xin đi sâu tìm hiểu các vấn đề sau: - Vấn đề niềm tin tôn giáo ở các tín đồ tại Hà Nội. - Sự thực hành lễ nghi và giáo luật của tín đồ đạo Phật ở Hà Nội. Từ đó rút ra những kết luận cần thiết về ảnh hưởng của quan niệm nhân sinh đạo Phật tới đời sống xã hội và sự hình thành của con người mới ở nước ta hiện nay. 2.2. Một số nét biểu hiện của nhân sinh quan Phật giáo ở tín đồ Hà Nội hiện nay 2.2.1. Vấn đề niềm tin tôn giáo Trong lịch sử tư tưởng nước ta có thời kỳ một học thuyết tư tưởng hoặc một đạo giữ vai trò thống trị xã hội như Phật giáo ở thế kỷ X - XIV, Nho giáo ở thế kỷ XV - XIX, học thuyết Mác - Lênin từ giữ thập kỹ 40 của thế kỷ XX đến nay. Nhưng chưa bao giờ xảy ra hiện tượng chỉ có một học thuyết tư tưởng hoặc một tôn giáo chi phối toàn bộ đời sống tinh thần xã hội. Thường là dưới sự chỉ đạo của một học thuyết vẫn có các học thuyết và các tôn giáo khác song song tồn tại và tác động vào các khu vực khác nhau của đời sống xã hội, đồng thời cũng tác động trở lại học thuyết chủ đạo. Ngày nay, dù đã trải qua cuộc cách mạng trong hệ ý thức, tình hình vẫn như vậy. Vì vậy, mặc dù chủ nghĩa Mác - Lênin từ sau Cách mạng tháng Tám năm 1945 đến nay dần dẫn chiếm được địa vị thống trị trong đời sống tinh thần xã hội, thế giới quan khoa học, nhân sinh quan cách mạng đã có ảnh hưởng đến một bộ phận lớn trong dân cư nước ta, đặc biệt là trong đội ngũ cán bộ công nhân viên chức Nhà nước, đội ngũ những người đã trải qua các trường giáo dục chuyên nghiệp, bộ đội,... Nhưng như trên đã nêu, bên cạnh đó nhiều tôn giáo, tín ngưỡng, học thuyết khác vẫn tiếp tục tồn tại bằng những phương thức riêng, với những cách thức khác nhau tác động đến các tầng lớp dân cư của nước ta, trong đó có Hà Nội. Vậy tại sao trong số rất nhiều tôn giáo hiện có ở nước ta như Đạo Thiên Chúa, đạo Tin Lành, đạo Hồi, đạo Phật, đạo Hoà Hảo, đạo Cao Đài, một bộ phận dân cư ở Hà Nội lại lựa chọn đạo Phật làm nơi gửi gắm niền tin. Thứ nhất là: Xét trong các tôn giáo truyền thống ở nước ta: Nho - Phật - Lão thì hiện nay ở nước ta diễn ra tình hình là tư tưởng Nho giáo chỉ còn được người dân biết đến qua các di sản văn hóa, các lễ nghi tập tục còn sót lại, các tục ngữ, ca dao trong dân gian, các lời truyền đạt qua các thế hệ trong gia đình,...Đạo Lão về mặt triết học đã và đang còn là cơ sở tư tưởng cho những suy nghĩ lãng mạn, những ước mơ bay bổng, những sáng tạo trong văn học nghệ thuật, đồng thời còn là chỗ dựa tinh thần cho những tâm hồn bế tắc trước cuộc sống. Đạo Lão về mặt tôn giáo còn đóng vai trò cơ sở tinh thần cho những hiện tượng đồng bóng, bói toán, cầu xin ở các đền chùa, miếu mạo. Khác với hai đạo trên, Phật giáo ngày nay vẫn tồn tại với cơ chế đầy đủ của nó. Và do đó nó có điều kiện trực tiếp tác động đến lẽ sống của người dân. Nhiều quan niệm về nhân sinh và thế giới của nó như nhân sinh đa khổ, vô thường, vô ngã, Niết bàn, Tây Phương cực lạc có sức thuyết phục lớn đối với người dân. Từ trong lịch sử, đạo Phật xâm nhập vào nước ta một cách hòa bình không kèm theo sự xâm lăng quân sự của nước ngoài (như con đường đạo Thiên Chúa truyền vào Việt Nam). Đạo Phật cũng không gây nên một sự đảo lộn, một sự phủ định những giá trị tinh thần, những phong tục tập quán truyền thống của cộng đồng người Việt. Từ khi du nhập đến nay, đạo Phật luôn có mặt, gắn bó với dân tộc trong quá trình đấu tranh giữ nước. Nó hầu như đã thấm sâu vào máu thịt của con người. Phật giáo tuyên truyền tinh thần bình đẳng, nhân ái, không phân biệt đẳng cấp và chủng tộc, chủ trương giải thoát con người. Đạo Phật lại gắm bó, hòa đồng với tín ngưỡng dân gian. Theo truyền thống khi thực hiện lễ nghi tín ngưỡng dân gian, họ chấp nhận luôn cả đạo Phật. Thứ hai là: Từ khi đất nước bước vào thời kỳ đổi mới, nền kinh tế chuyển từ kế hoạch hoá bao cấp sang cơ chế thị trường có sự quản lý của Nhà Nước thì đã xuất hiện nhiều khó khăn: tình trạng thiếu công ăn việc làm, các tệ nạn xã hội mọc lên như nấm, cuộc sống gia đình ít nhiều có những xáo trộn, ô nhiễm môi trường ảnh hưởng đến sức khỏe,... Con người ngày hôm nay phải đối mặt với những khía cạnh khắc nghiệt của nền kinh tế thị trường như may rủi nhiều hơn trong kinh doanh, nhưng thăng trầm trên con đường công danh sự nghiệp hay tình hình sức khỏe, gia đình,... Mặt khác, thời gian vừa qua, chế độ xã hội chủ nghĩa ở các nước xã hội chủ nghĩa ở Đông Âu bị sụp đổ, đất nước ta còn gặp nhiều khó khăn trên bước đường phát triển cho nên có một bộ phận dân cư còn thiếu niềm tin vào thắng lợi của công cuộc xây dựng chủ nghĩa xã hội của dân tộc, thiếu sự tự tin vào sức mạnh của chính mình có thể làm chủ được bản thân cho nên họ vẫn cần sự trợ giúp, "phù hộ" của Đức Phật đầy quyền năng. Thứ ba là: đạo Phật ở nước ta với các yếu tố Thiền - Tịnh - Mật có khả năng đáp ứng nhu cầu của các tầng lớp xã hội khác nhau. Thiền tông có tính chất bác học nhưng lại không đề cập đến những yêu cầu thực tế hàng ngày của con người nên thường được tầng lớp trí thức, có đời sống vật chất khá giả chấp nhận. Mật tông với thuật phù chú, bùa phép, với phương pháp hàng long, phục hổ, trấn tà, yểm huyệt tuy thô thiển về mặt cách thức, nhưng lại trong tâm lý của con người; Tịnh Độ tông đem lại cho con người một thiên đường ở cõi Tây phương cực lạc cùng với chủ trương "cứu nhân độ thế", "đổi đời đổi kiếp" cho con người. Các yếu tố Tịnh, Mật, đặc biệt là Tịnh Độ tông có sức cuốn hút đặc biệt đối với tầng lớp bình dân và mang tính chất đại chúng. Mỗi yếu tố trên đều có những nét nổi trội riêng, đã đáp ứng được những yêu cầu nhiều mặt của người dân thuộc đủ mọi thành phần xã hội. Phật giáo vào Việt Nam không có lễ nghi phức tạp, người dân ở mọi trình độ đều có thể gia nhập đời sống đạo một cách dễ dàng thuận tiện. Đó cũng là điều khiến đạo Phật có thể ăn sâu, lan toả ảnh hưởng của nó trong dân cư. Thứ tư là: Phật giáo ngoài sự tín ngưỡng còn là phép dưỡng sinh, kế thừa phép dưỡng sinh của truyền thống văn hóa và y học cổ đại ấn Độ, nhất là của đạo Yoga, Phật giáo đã xây dựng được một hệ thống phép dưỡng sinh như thiền định làm thư giãn thần kinh và cơ bắp, tập trung tư tưởng vào một chỗ, yên với luật vô thường, vô ngã,... xem đó là một phương pháp của sự tu luyện. Phương pháp đó có tác dụng làm cho con người vượt qua những nỗi tức giận, bực bội, mệt mỏi, những trạng thái tinh thần bất an, giúp họ trở lại trạng thái bình thường, thậm chí đạt được sự thanh thản, có lợi cho sự sống. Nhiều người đã thấy được giá trị của phương pháp này, đã chấp nhận nó đồng thời cũng chấp nhận luôn cả tôn giáo - đạo Phật. Chính vì những lý do trên đây, hiện nay, ở thủ đô Hà Nội có một bộ phận dân cư trở thành những tín đồ của đạo Phật (tức là những người ở tại nhà, làm ăn sinh sống bình thường nhưng có lòng tin sùng kính đạo Phật). Về số lượng tín đồ Phật giáo ở Hà Nội, theo số liệu của nhiều công trình nghiên cứu gần đây cho thấy, tỉ lệ những người theo đạo Phật trong dân cư không cao (chưa đến 1%); nhưng trong thực tế vẫn có nhiều người thường xuyên đi lễ chùa và ở nhà vẫn tiến hành những lễ nghi Phật giáo một cách không chính thức(*). Về thành phần, tín đồ đạo Phật có thành phần rất đa dạng. Họ là những người làm nghề buôn bán tư nhân, nông dân, thợ thủ công, các nhà doanh nghiệp, trí thức, cán bộ công nhân viên chức nhà nước...Có thể thấy rõ điều đó nếu ta đến quan sát ở các chùa, nhất là các chùa nổi tiếng, vào các ngày rằm, mồng một hay các ngày lễ. Một thực tế ở nước ta trong thời gian vừa qua là:"có hiện tượng, phía bên này thì "nhạt Đảng, khô Đoàn, chán chính trị", phía bên kia thì lũ lượt đi đến nhà thờ, đến chùa, đến đền miếu đến thánh thất" [31, 29]. Phải chăng đó là kết quả đưa lại do sự khủng hoảng về niềm tin (*) Đề tài khoa học cấp nhà nước KXO4-02 do Viện Xã hội học chủ trì tiến hành năm 1994. của một bộ phậndân cư ở Hà Nội nói riêng và cả nước nói chung trước sự sụp đổ của hệ thống XHCN thế giới, sự thiếu thuyết phục của chủ nghĩa vô thần. Tín đồ tin theo đạo Phật xuất phát từ nhiều lý do khác nhau. Họ là những người cô đơn gần với cái chết; những thanh niên đứng trước cuộc đời đầy khó khăn, tình duyên trắc trở bị đổ vỡ niềm tin; những người còn có tâm lý cầu mong sự trợ giúp của các thế lực siêu nhiên. Về độ tuổi: họ bao gồm lớp người cao tuổi, người trung niên và cả lớp thanh niên. Về lớp người cao tuổi, xưa nhân dân ta có câu: "Trẻ vui nhà, già vui chùa" đã nói lên một truyền thống của người Việt Nam. Con người lúc còn trẻ thì lao động sản xuất, tham gia công tác xã hội. Lúc tuổi cao sức yếu, không còn làm việc và công tác xã hội, có nhiều thời gian rỗi rãi, các cụ (đặc biệt là các cụ bà) mới có thời gian lên chùa, chăm lo đời sống tâm linh, tinh thần của mình. Mặt khác, cuộc đời của họ đã ở buồi hoàng hôn của cuộc đời, mọi đắng cay ngọt bùi ở đời họ đã nếm trải. Do đó, họ có một cái nhìn sâu xa, bao dung. Họ muốn có một sự yên tĩnh trong âm hồn. Bởi vậy, họ đến cửa chùa để vui thú tuổi già. Ngày nay, với chủ trương khôi phục tinh hoa văn hoá truyền thống trong khung cảnh hoà bình, các cụ lại nô nức đến chùa vào các ngày lễ tết, sóc vọng. Phật giáo không chỉ ảnh hưởng đến lớp người cao tuổi. Thông qua lớp người cao tuổi này, Phật giáo đã ảnh hưởng đến lớp con cháu của họ. Lớp thanh niên ngày nay được biết đến đạo Phật qua nghi thức cúng lễ ở nhà trong ngày giỗ, ngày tết; qua lời dạy của ông, bà, cha, mẹ; qua các ngày lễ hội được tổ chức ở địa phương hay ở các miền của đất nước; qua sợ hiện diện của các ngôi chùa và qua cả tấm gương của các nhà sư. Khi hỏi một số nam nữ thanh niên tại sao đi chùa? Họ trả lời rằng, đi chùa để cầu phúc cầu may, để được Phật, thần linh phù hộ. Hiện nay, người tín đồ ở Hà Nội hiểu về nhân sinh quan đạo Phật như thế nào? Đi vào tìm hiểu, chúng tôi thấy: thời gian mấy năm gần đây, với chính sách của Đảng và Nhà nước ta tôn trọng tự do tín ngưỡng của công dân, công tác truyền bá kinh sách và giáo lý đạo Phật của Việt Nam có những thay đổi đáng kể. Đóng ở thủ đô, một trung tâm Phật giáo lớn của đất nước, Phật giáo Hà Nội có nhiều thuận lợi trong việc truyền bá giao lý của đạo. Theo định kỳ, các chùa nhất là những chùa lớn như chùa Quán Sứ, chùa Chân Tiên... tổ chức các buổi thuyết giảng kinh Phật, cách thức tu tập, thực hiện lễ nghi của - Hai cuộc điều tra xã hội học tại Hà Nội do Viện Xã hội học triển khai nhà Phật cho các tín đồ cũng như những người có thiện cảm với đạo Phật nghe nhằm giúp cho họ nắm được các giáo lý nhà Phật. Tại chùa Quán Sứ còn có hẳn một thư viện mở cửa hàng ngày để mọi người dân muốn tìm hiểu về Phật giáo đều có thể vào đọc sách... Ngoài ra các cuốn kinh quan trọng như "A Hàm". "Pháp Hoa", Niết Bàn", Bát nhã", "Kim Cương", "Duy ma cật", "A di đà"... được dịch ra tiếng Việt với lời lẽ gọn gàng dễ hiểu; các cuốn sách phổ thông về Phật học như: "Phật học phổ thông", "Phật học nhập môn", "Phật pháp thường thức"... đã được soạn và xuất bản rộng rãi. Điều đó tạo điều kiện thuận lợi cho người tín đồ có thể nhanh chóng nắm bắt được những điều cơ bản của Phật pháp. Với những tín đồ là người lao động ít có điều kiện nghiên cứu giáo lý đạo Phật một cách có hệ thống qua trực tiếp nghiên cứu kinh Phật thì họ lại biết đến Phật, Như Lai, Quan Thế Âm qua các truyện như Tây du ký, "Quan âm đắc đạo"... Cái có ảnh hưởng tới họ chính là những tư tưởng cơ bản nhưng đơn giản, dễ hiểu của nhà Phật, qua nếp sống đạo đức của các nhà sư. Qua những con đường và hình thức trên, người tín đồ Hà Nội ngày nay có những hiểu biết cơ bản về quan niệm nhân sinh của đạo Phật. Người tín đồ đều biết rằng lý thuyết nhà Phật cho rằng "đời người là bể khổ". Nói đến đạo Phật là nói đến khổ. Mặc dù vậy, một số người tín đồ đã có những nhận thức khác đi như nói rằng con người không phải chỉ có khổ mà còn có sướng vui, có sự an lạc trên trần gian, có hòa bình, hạnh phúc nơi dương thế. Vì đó chính là cuộc đời của họ. Có nhiều người không biết đến "Tứ diệu đế`", "thập nhị nhân duyên" là gì nhưng họ lại biết rõ về luân hồi, nghiệp báo, nhân quả và hiểu đó là lý thuyết của nhà Phật. ở họ, ai cũng tâm niệm "phải tránh ác, làm thiện" trước hết là để phúc đức cho con cháu, thứ đến là cho tâm mình (hay chính là lương tâm) trong sạch, con người được thanh thản. Niềm tin tôn giáo ở người tín đồ thể hiện rõ nét ở việc họ luôn hướng về Đức Phật, một con người đã nêu một tấm gương sáng ngời khi dám từ bỏ mọi vàng son của cuộc sống vương giả, trải qua bao công lao tu hành, từ bỏ mọi ham muốn, dục vọng, vật chất tầm thường để tìm ra đường hướng cứu khổ cho quần chúng cần lao trong xã hội đầy rẫy bất công. Đối với họ, Đức Phật Thích ca là hình tượng tiêu biểu của sự sáng suốt vô và hai năm 1992 và 1997. biên, cho khả năng vô hạn của lòng nhân từ và độ lượng, của sự ban phúc và cứu vớt con người. Với họ, Đức Phật (Buddha), mà dân gian đã biến thành ông Bụt, thật gần gũi. Đức Phật ở đất nước ấn Độ, ở cõi Tây phương cực lạc xa xôi thì đã có Phật Bà Quan Âm "nghìn mắt nghìn tay" dường như luôn có mặt bên họ để chứng kiến cho những ý nghĩ chân thành và việc làm tốt đẹp của họ. Theo họ "Trời Phật luôn có mắt", rất gần gũi và sẵn sàng hiện ra để cứu nhân độ thế. Niềm tin tôn giáo ở họ còn thể hiện ở lòng tin vào các lý thuyết của nhà Phật như luân hồi, nghiệp báo, nhân quả. Phật giáo thực sự làm cho con người lâu nay "an tâm với cái chết về mặt tâm lý": Chết là điều kiện để sinh kiếp khác. Kiếp sau tốt đẹp hay xấu, là do cuộc sống hôm nay của con người quyết định. Niềm tin tôn giáo ấy còn được củng cố bởi những thiện cảm của con người tín đồ vốn vẫn dành cho các nhà sư. Các nhà sư trong con mắt các tín đồ là những người không màng cuộc sống vật chất tầm thường. Họ có cuộc sống rất thanh bạch về vật chất nhưng giàu lòng nhân từ, bao dung, sẵn sàng làm việc việc thiện, bố thí cho chúng sinh, giúp đỡ người khốn khổ qua cơn hoạn nạn. Họ cảm động khi gặp gỡ những tinh thần từ bi, hỷ xả, vô ngã, vị tha, bao dung của Đức Phật. Đó là những người mà họ có thể nhờ cậy sự giúp đỡ lúc gặp khó khăn. Người tín đồ một lòng tin tưởng và ngưỡng mộ đối với đội ngũ các nhà tu hành. Lòng tin ấy của tín đồ đối với hàng ngũ sư tăng vốn được hình thành ở người dân từ trong lịch sử lâu đời của dân tộc và nay vẫn được duy trì ở một bộ phận dân cư. Nói về niềm tin tôn giáo của tín đồ Phật giáo Hà Nội, theo chúng tôi, cần có sự đánh giá nhìn nhận một cách khách quan. Như chúng ta thấy, ở bất kỳ quốc gia nào thì tuyệt đại bộ phận tín đồ là người lao động, là công dân của quốc gia. Tình hình ở nước ta cũng vậy. Người tín đồ Phật giáo Hà Nội cùng với các tầng lớp nhân dân vẫn thể hiện lòng tin tưởng của mình vào sự lãnh đạo đúng dắn của Đảng và Nhà nước ta, và mục tiêu mà Đảng, Bác Hồ đã lựa chọn. Vì vậy, chúng tôi đồng tình với ý kiến của tác giả Nguyễn Tài Thư: "ở đại đa số những người theo tôn giáo, ngoài giáo điều của tôn giáo mình, họ còn tin vào mục tiêu của Đảng và Nhà nước là làm cho dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng và văn minh" [31, 18]. Tình cảm của tín đồ đạo Phật ở Hà Nội hôm nay dành cho đạo Phật vốn có căn nguyên và được trau dồi qua nhiều chặn đường gian lao của lịch sử dân tộc. Sức sống bền lâu của đạo Phật là ở chỗ nó thẩm thấu vào toàn bộ cuộc sống của con người, tạo thành một đức tin tôn giáo ở một bộ phận dân cư không nhỏ ở nước ta nói chung và ở Hà Nội nói riêng. Điều đó tạo thành mối liên hệ sâu sắc, là cơ sở cho sự tồn tại lâu dài của Phật giáo ở Việt Nam. Đạo Phật còn có vai trò lớn trong đời sống tình cảm, tâm linh của một bộ phận người dân Việt Nam, người dân của đất nước đã trải qua nhiều đau thương và đang còn gặp nhiều khó khăn trong đời sống xã hội. 2.2.2. Sự thực hiện lễ nghi và giáo luật Từ thời xa xưa, người ấn Độ đã quan niệm rằng mục tiêu tối hậu, cứu cánh của tôn giáo là chân lý tuyệt đối và chân lý đó không thể đạt tới bằng nghiên cứu khái niệm đơn thuần. Chân lý đó phải được chứng ngộ, thể hội bằng cuộc sống tôn giáo, bằng thực hành tôn giáo. Đạo Phật cũng nhấn mạnh về sự thực hành biến triết lý thành hành động thực tế đưau đến sự biến đổi hoàn toàn về tư tưởng và hành động của con người nhằm đạt tới cuộc sống an nhiên, ung dung trước mọi thay đổi của thế giới và sự vật: Chính vì vậy, việc thực hiện lễ nghi và giới luật đạo Phật của tín đồ là một bộ phận quan trọng trong đời sống đạo của họ, thể hiện một cách sinh động quan niệm nhân sinh đạo Phật trong bối cảnh xã hội hiện nay. Nghi lễ tôn giáo là những hành vi được quy định về cúng bái, cầu nguyện, chịu các phép bí tích,... của tôn giáo đó. Tín đồ của đạo Phật phải thực hiện các nghi thức thắp hương cầu kinh, lễ Phật. Về lễ nghi thực hiện ở các chùa, hiện nay vẫn theo nếp cũ. Phật giáo có ba lễ chính trong năm, đó là: - Lễ Phật đản (Phật sinh) được tổ chức vào ngày 15/4 Âm lịch. - Lễ Phật thành đạo được tổ chức vào ngày 15 tháng Chạp. - Lễ Vu Lan được tổ chức vào ngày 15 tháng Bảy Âm lịch. ở nước ta, ngày lễ Vu lan trùng ngày Tết Trung nguyên (còn là xá tội vong nhân). Vì vậy, vào các ngày này, ngoài việc đi lễ chùa cầu cho ông bà, cha mẹ đã mất được siêu thoát và cầu chúc cha mẹ còn tại thế (báo hiếu cho cha mẹ), tín đồ còn làm lễ cúng ở nhà với ý nghĩa cầu nguyện cho các cô hồn ở dưới âm khỏi bị đọa đày ở cảnh địa ngục, ngọ quỷ. Có thể thấy ở đây sự kết hợp chặt chẽ giữa Phật giáo và tín ngưỡng truyền thống. Nó cũng thể hiện rõ nét tinh thần "uống nước nhớ nguồn", "thương người như thể thương thân" của người Việt Nam ta. Ngoài ra, các ngày mồng một và ngày rằm mỗi tháng được coi là ngày Phật, các nhà chùa đều mở cửa, tổ chức hành lễ. Vào những ngày này, các chùa ở Hà Nội có nhiều người đến lễ, nhất là các chùa nổi tiếng. Các tín đồ hiện nay tùy theo điều kiện của mình có thể đến các chùa để hành lễ hoặc làm lễ Phật ở nhà (nếu đã lập bàn thờ Phật ở nhà). Tuy nhiên, các tín đồ thường thu xếp thời gian để đi lễ chùa. Có thể họ chọn một ngôi chùa ở gần nhà hoặc các ngôi chùa nổi tiếng, ngôi chùa vẫn quen đi để lễ Phật. Mỗi khi đi thăm bạn bè hoặc có việc làm đến một nơi xa, gặp nơi có chùa, các tín đồ cũng thu xếp công việc để có thời gian vào chùa dâng nén hương lòng thành lễ Phật. Vào mùa xuân, mùa lễ hội, các tín đồ cùng đông đảo người dân nô nức rủ nhau hành hương về Đất Phật như Yên Tử, Chùa Hương,... Đó thực sự là ngày hội của mọi người dân. Mặt khác, Hà Nội đất ngàn năm văn hiến là nơi tập trung nhiều chùa (trên 100 ngôi chùa) trong đó có nhiều ngôi chùa được xây dựng lâu đời có giá trị lịch sử và văn hoá. Có thể kể đến ở đây là các chùa Một Cột (Trung Phụng - Ba Đình), Chùa Kiến Sơ (Phù Đổng - Gia Lâm), Chùa Lý Quốc Sư, Quán Sứ (Hoàn Kiếm)... Người ta đến chùa để thắp hương lễ Phật, nhưng đến chùa cũng là để chiêm ngưỡng, thưởng ngoạn các công trình kiến trúc đặc sắc. Vào chùa, con người dường như được thoát khỏi cảnh náo nhiệt của chốn thị thành, tâm hồn thư thái, lấy lại thế cân bằng cần thiết cho bản thân. Phải chăng đó cũng là một nét hấp dẫn của việc đi chùa đối với người dân? Khi hành lễ, các tín đồ dâng đồ cúng hoàn toàn chay gồm hương thơm, hoa tươi, trà, quả tốt, đèn, thục (oản xôi) (lục cúng), sớ, tiền vàng. Do mật độ dân cư ở Hà Nội hiện nay là đông hơn, số người đi lễ chùa vào ngày rằm, mồng một cũng đông hơn, các chùa đều đang ở tình trạng xuống cấp nên việc tín đồ vào chùa thắp hương lễ Phật nhiều khi gây ảnh hưởng tới việc bảo quản các ngôi chùa. Vì vậy, một nét văn hóa mới xuất hiện trong thời gian gần đây là người đi lễ ở các chùa ở Hà Nội không đốt nhiều hương trong chùa. Mỗi người chỉ thắp một nén hương cắm ở bát hương để ở gian ngoài, vừa để bảo vệ môi trường, bảo vệ ngôi chùa, vừa tiết kiệm, tránh lãng phí tiền của. Khi tiến hành cầu kinh niệm Phật ở chùa hoặc ở nhà, hiện nay có hai xu hướng: hoặc tín đồ niệm danh hiệu Phật A-di-đà và đọc thuộc lòng bài khấn nôm ngắn theo trí nhớ hoặc họ sẽ tụng kinh theo sách cùng với việc gõ mõ, lần tràng hạt. Khi cầu kinh niệm Phật như vậy, người tín đồ gạt bỏ mọi lo toan đời thường, chú tâm vào hình ảnh Phật, lời cầu kinh nhằm làm cho trí óc không nhiễu loạn. Đó chính là cách thực hành Thiền định của người tín đồ. Các yếu tố Thiền và Tịnh pha trộn với nhau thể hiện rất rõ ở đây. Khi hành lễ người tín đồ cùng với đọc kinh, thường có những lời cầu khấu xin Đức Phật cùng Chư vị Bồ tát,... chứng cho lòng thành của họ và phù hộ cho họ cùng gia đình được sức khỏe, công việc thuận lợi, tình duyên may mắn, gia đình hạnh phúc hay nhiều tài, nhiều lộc,... Trong đó người nhiều tuổi có xu hướng cầu xin về sức khỏe và gia đình; người trẻ tuổi thường có xu hướng cầu xin nhiều về công danh, tiền bạc, tình duyên hoặc gia đình,... Điều đó cho thấy khi con người gặp khó khăn hoặc bị bế tắc trong cuộc sống hoặc ước mong đạt tới điều tốt đẹp thì đã cầu viện đến sự giúp đỡ che chở của tôn giáo. Cũng cần thấy có những tín đồ do nhu cầu vật chất trỗi dậy quá cực đoan đã tự tha hóa cả niềm tin tôn giáo, cầu xin Phật phù hộ để "trúng quả" trong làm ăn, cầu thăng quan tiến chức,... Họ cho rằng đến chùa càng nhiều lễ vật, tiền, vàng thì càng được Phật phù hộ độ trì. Do đó, nhiều tệ nạn mê tín dị đoan đã nảy sinh với những lãng phí tiền bạc và thời gian vào các dịp cầu cúng đi chùa. ở Hà Nội, nghề làm đồ hàng mã là ngành rất phát triển. Hầu hết các chợ, các phố, các ngõ đều bày bán đồ vàng mã. Riêng phố Hàng Mã đó hơn 70 hộ kinh doanh đồ hàng mã. Ước tính mỗi năm cả nước đốt 40 tấn vàng mã. Riêng Hà Nội chiếm 1/10 số đó, tức đốt khoảng 4 tấn mỗi năm [40]. Một thực tế là do điều kiện sống, trình độ học vấn khác nhau nên trong những tín đồ đã hình thành nên hai bộ phận: một bộ phận có điều kiện sinh hoạt vật chất khá giả có trình độ học vấn nhất định cùng với sự hứng thú, say mê đã "tầm sư họ đạo". Bộ phận này mua kinh sách của đạo Phật về tự nghiên cứu nghiền ngẫm, họ tìm đến những bậc sư tăng có uy tín để nghe thuyết pháp về đạo Phật để hiểu rốt ráo về lịch sử và giáo lý của đạo và tự mình cảm nhận tiếp thu. Họ hiểu rằng ngôi chùa, tượng ảnh Phật, chuông mõ, lễ vật cúng đó chỉ là những phương tiện cần thiết để con người gạt bỏ những yếu tố nhiễu loạn, để toàn bộ tâm lực của họ tập trung vào ý nghĩ về Đức Phật và những lời Phật dạy, suy nghĩ, chiêm nghiệm về đó mà thôi. Họ nhận thức được rằng "Phật tại tâm", khi tâm trong sạch, thanh tịnh, chính đó là Phật. Theo họ, Phật ở trong ta chứ Phật không ở đâu xa. Người phán xét tất cả những ý nghĩ và hành động của họ chính là tâm của họ. Họ coi trọng việc sống phúc đức, trung thực, sống thiện ngay trong cuộc sống hàng ngày hơn là việc chăm chỉ vào chùa khấn vái. Nhân gian có câu: "Tu đâu cho bằng tu nhà, Thờ cha kính mẹ mới là chân tu". Việc sống theo đạo của họ là phải thờ cha kính mẹ, hiếu thảo phụng dưỡng cha mẹ, đối tốt với mọi người, không gian dối, trộm cắp, không làm những việc xấu xa, tội lỗi. Họ hiểu rằng mọi việc đều tuân theo luật nhân - quả: gieo nhân nào, gặt quả ấy, hạnh phúc hay tai họa đều do ta đem lại cho ta. Bộ phận này chú trọng đến tính Phật trong con người nghiêng về phần trí tuệ. Theo họ, việc thực hiện lễ nghi tôn giáo chỉ là phương tiện để đạt đến mục đích giác ngộ. Bộ phận này chiếm tỷ lệ không lớn trong tín đồ. Cho nên họ không bị sa đà vào những hoạt động mê tín dị đoan như bói toán, lên đồng, v.v... Bộ phận thứ hai gồm một số người thuộc tầng lớp bình dân, về trình độ, nhận thức còn hạn chế, chưa có điều kiện đi sâu nghiên cứu giáo lý Phật pháp, vì vậy, sự hiểu biết về giáo lý đạo còn phần nào hạn hẹp. Họ thường nhờ các nhà sư hoặc người có hiểu biết về lễ nghi đạo Phật chỉ giáo, hướng dẫn về việc thực hiện lễ nghi tôn giáo. Bộ phận này thường chú trọng hơn ở việc thực hiện lễ nghi. Những người này do không hiểu biết rốt ráo về giáo lý nên thực hiện lễ nghi theo thói quen, ít phân tích sâu sắc ý nghĩa của việc mìnhlàm và họ dễ bị lôi kéo vào các hoạt động mê tín dị đoan (như lên đồng, bói toán). Những người làm nghề buôn bán thì năng về tính thực dụng, vụ lợi, mê tín,... Trong thực tế, ngoài việc đi chùa, thắp hương ngày rằm, mồng một, ngày lễ nhà Phật, mỗi khi gặp khó khăn, các tín đồ thường nhờ đến nhà chùa giải quyết như là: Khi trong nhà có người mất, gia đình họ thường mời nhà sư về cầu kinh cho linh hồn người mất được siêu thoát mát mẻ, sau 49 ngày, họ đưa bát hương thờ người mất lên chùa; vợ chồng hiếm muộn con cái thì đến chùa để cầu tự; con cái bị bệnh tật, ốm đau khó nuôi,... thì đem bán khoán cửa chùa cho dễ nuôi; gặp năm sao chiếu mệnh xấu thì làm lễ cúng sao giải hạn... Do sự thay đổi của điều kiện kinh tế - xã hội, do tác động của nền kinh tế thị trường và nhu cầu của người dân tăng lên, hoạt động của các nhà chùa cũng có những biến đổi. Sự biến đổi đó có thể thấy ở mấy điểm sau: Thứ nhất: Có sự thay đổi trong việc giải thích một số điều luật của Phật giáo. Phật giáo ra đời cách đây hơn hai nghìn năm, giáo lý của nó phản ánh trình độ nhận thức của con người của xã hội ấn Độ lúc bấy giờ. Nội dung đó có điều không còn phù hợp với điều kiện xã hội ngày nay. Giới trí thức của Phật giáo cũng thấy được điều đó. Vì vậy trong việc truyền giảng kinh, họ bỏ bớt yếu tố thần bí và tăng thêm yếu tố hiện thực. Sự giải thích bớt cứng nhắc, tăng tính uyển chuyển, rộng mở. Chẳng hạn với "ngũ giới", họ đã thêm bớt và mở rộng nội dung như vấn đề "giới sát". "Giới sát" theo Đại thừa vốn có nghĩa là không sát sinh, không ăn thịt, cá, nhưng ngày nay đã được giải thích khác đi. Thích Thánh Nghiêm nói:'' Không được tự mình sát sinh. Còn nếu mua thịt, cá về nhà thì không có hại gì'' [18, 34]. Về ''giới đạo'' vốn có nghĩa là không trộm cắp, nhưng ngày nay được giải thích khác đi là không trộm cắp, không buôn lậu, tham nhũng, lật lọng trong buôn bán để kiếm những món lời bất chính v.v... Giải thích như vậy làm cho người dân dễ dàng chấp nhận và tăng thêm khả năng bao quát của giáo lý, của giới luật. Thứ hai: Các chùa ngoài việc đảm nhận các nghi thức theo qui định của đạo cũng bắt đầu đề ra một số pháp môn phương tiện nhằm thích ứng với tình hình nhu cầu của người dân tăng lên. Nhà chùa sẵn sàng thực hiện các yêu cầu của người dân như cúng sao giải hạn, cúng giải oan, cầu siêu, nhận gửi hậu cho những người đã khuất. Việc đó có mặt tốt là làm cho người dân gắn bó hơn với đạo Phật, vừa tạo ra một khoản thu nhập nhất định để trang trải cho các hoạt động của nhà chùa. Mặt khác, nếu nhà chùa sa đà vào các hoạt động trên tức là quá coi trọng phương tiện thì sẽ ngày càng rời xa con đường chính đạo của mình. Chính nhà sư Thích Thánh Nghiêm đã đưa ra lời cảnh báo: "Đứng trên lập trường Phật giáo cũng nên có sự bao dung thích đáng nhưng nếu theo yêu cầu của tín ngưỡng dân gian mà giảm thấp mức độ tín ngưỡng Phật giáo, thậm chí còn xem các loại quỉ thần của tín ngưỡng dân gian như là hoá thân và tái hiện của Đức Phật và Bồ-tát thì sẽ làm cho Phật giáo có danh, không có thực và cũng sẽ bị phê phán và chỉ trích về mặt lý tính" [22, 162]. Thứ ba: Các chùa tham gia các hoạt động khinh tế. Những ngôi ở địa thế đẹp hay chùa nổi tiếng như chùa Quán Sứ, chùa Trấn Quốc... đã tận dụng lợi thế đó để mở các cửa hàng bán các ấn phẩm kinh sách vật dụng phục vụ cho việc thực hiện lễ nghi thờ cúng của tín đồ. Qua đó đã tạo điều kiện thuận lợi cho việc đi lễ chùa của tín đồ, phổ biến rộng rãi giáo lý của Đạo, tăng nguồn kinh phí cho chùa. Trong các ngôi chùa ở Hà Nội, hầu hết đều có các hòm... Trư