Đạo của quản lý

Đôi nét về tác giả Giáo sư, tiến sĩ triết học Lê Hồng Lôi sinh năm 1952 tại huyện Kinh Hải, tỉnh Hải Nam, hiện là chủ nhiệm khoa Triết học trường Đại học Trung Sơn, năm 1999, đã vinh dự được nhận danh hiệu “Nhà khoa học xã hội ưu tú tỉnh Quảng Đông”. Giáo sư Lê Hồng Lôi đã xuất bản 6 bộ sách chuyên khảo: - Đạo của quản lý. - Triết học quản lý của Nho gia. - Quản lý hiện đại với trí tuệ Nho gia. - Tâm an - Sự thành. - Trí tuệ quản lý phương Đông. - Tân Đại lục trong hướng quản lý mới. Ngoài ra, giáo sư còn là dịch giả của một số tác phẩm về khoa học quản lý, triết học nước ngoài và là tác giả của hàng trăm bài báo khoa học. Giáo sư phụ trách những môn: Lịch sử triết học Trung Quốc, Triết học so sánh, triết học quản lý, nghiên cứu triết học quản lý Trung Quốc, triết học Khổng, Mạnh, Tuân, v.v.. Giáo sư Lê Hồng Lôi tốt nghiệp Đại học Quảng Tây tháng 1 năm 1982, năm 1983 thi đỗ nghiên cứu sinh tại Đại học Trung Sơn, năm 1986 nhận học vị thạc sỹ, năm 1991 nhận học vị tiến sỹ, từ 1994 đến 1995 nghiên cứu sau tiến sỹ tại Mỹ. Hiện nay, ông là giáo sư thỉnh giảng của Đại học Đông Tây Quốc tế Mỹ, nghiên cứu viên đặc biệt của Trung tâm cách tân văn hoá Canađa, nghiên cứu viên của trung tâm phát triển văn hoá Đông - Tây Singapore, giáo sư kiêm nhiệm Đại học Quảng Tây, giáo sư thỉnh giảng của Đại học Sư phạm Quảng Tây, Tổng thư ký Hội triết học quản lý Trung Quốc Quốc tế. Thành quả nghiên cứu khoa học của giáo sư Lê Hồng Lôi có ảnh hưởng rộng rãi ở Trung Quốc và nhiều nước, từng nhiều lần giảng dạy ở Mỹ, Canada, Singapore, Đài loan, Hồng Kông. Những thành quả nghiên cứu về triết học quản lý Nho gia cũng như so sánh triết học quản lý Trung Quốc - phương Tây của giáo sư Lê Hồng Lôi chiếm vị trí hàng đầu trong giới khoa học Trung Quốc. Phương pháp nghiên cứu, học tập của giáo sư Lê Hồng Lôi là: “Học vấn tiên lập hồ kỳ đại giả; thượng học nhi hạ đạt, hạ học nhi thượng đạt”. Mục lục Trang Lời tựa Giáo sư Thành Trung Anh (Mỹ) 6 Lời nói đầu 8 Phần 1. Thời đại “Con người chính trị” Dẫn luận: Vấn đề “Con người chính trị” và trí tuệ quản lý. 9 Aristote, Tuân Huống, Pháp trị và Nhân trị Chương 1. Trí tuệ quản lý Châu Âu 16 Thời kỳ Hy Lạp, La Mã cổ đại 16 Chế độ thành bang, A ten, Hạn chế của chế độ dân chủ thành bang, Chế độ cộng hoà, Đế quốc La Mã, Đế quốc và đạo Cơ đốc. Thời kỳ Trung cổ 27 Chế độ phong kiến, Giáo quyền và vương quyền, Quản lý của giáo hội, Chế độ quân chủ. Thời kỳ Khai sáng 36 “Quân chủ luận”, Chủ quyền và quốc gia, “Leviathan”, “Chính phủ luận”, Thuyết “Tam quyền phân lập”, Thuyết “Chủ quyền nhân dân”. Chương 2. Trí tuệ quản lý Trung Quốc 52 Thời kỳ Tiên Tần 52 Truyền thuyết về Thánh vương, Phép lớn trị nước, Chế độ nhà Chu, Bách gia tranh minh, Nho gia, Mặc gia, Pháp gia, Đạo gia, Binh gia. Thời kỳ Tần, Hán, Tuỳ, Đường 68 Sự thống trị của Tần Thuỷ Hoàng, Lựa chọn thuật trị nước, Chế độ nhà Hán, Tính đa nguyên của tư tưởng thống trị, “Thời trị Trinh quán”, Chế độ nhà Đường. Thời kỳ Tống, Nguyên, Minh, Thanh 82 Phương lược thống trị tập quyền, Tân chính và tân pháp, “Tư trị thông giám”, Triết lý hoá tư duy chính trị, Chế độ quân chủ tuyệt đối, Trào lưu Khai sáng, Chế độ nhà Thanh, Cải lương và cách mạng. Phần 2. Thời đại “Con người kinh tế” Dẫn luận: Vấn đề “con người kinh tế” và lý luận quản lý 99 Bản tính tư lợi, Động vật phân công, Sự thay đổi thời đại. Chương 3. Lý luận quản lý kinh tế 109 Giai đoạn “Cách mạng Smith” 109 Chủ nghĩa trọng thương với chủ nghĩa trọng nông, Bàn tay vô hình, Tác dụng của chính phủ, David Ricardo, “Định luật Say”, Tổng hợp của Mill. Giai đoạn “Cách mạng biên” 122 “Thuyết giá trị hiệu quả biên”, “Cân bằng Walras”, “Tối ưu của Pareto”, Tổng hợp của Marshall, Kinh tế học phúc lợi, Lý luận cạnh tranh độc quyền. Giai đoạn “Cách mạng Keynes” 135 Cống hiến của Keynes, “Chính sách hoá” lý luận Keynes, Chủ nghĩa tự do mới, “Lý luận kinh tế hỗn hợp”, Quản lý kinh tế hiện thực, Triển vọng tương lai. Chương 4. Lý luận quản lý xí nghiệp 153 Lý luận quản lý cổ điển 153 Cống hiến của Taylor, Phong trào quản lý khoa học, Nguyên tắc quản lý, Chức năng của quản lý, “Hệ thống quản lý hành chính lý tưởng”, Hệ thống hoá lý luận quản lý cổ điển. Lý luận khoa học hành vi 169 “Thực nghiệm Hawthoroe”, Học thuyết quan hệ giữa người với người, Nhu cầu của loài người, Bản tính của loài người, Cá nhân - đoàn thể với tổ chức, Phương thức lãnh đạo. “Khu rừng lý luận quản lý” 181 Học phái kinh nghiệm, Học phái hệ thống hợp tác xã hội, Học phái lý luận quyết sách, Học phái hệ thống xã hội - kỹ thuật, Học phái hệ thống, Học phái lý luận quyền biến, Học phái số học, Học phái vai trò lãnh đạo, Học phái quá trình quản lý. “Thống nhất” với “Chỉnh hợp” 199 Hướng thống nhất lý luận quản lý, Trào lưu “Tổ chức văn hoá”, “Thống nhất” và sau “thống nhất”, Hướng chỉnh hợp lý luận quản lý. Phần 3. Thời đại "Con người văn hoá” Dẫn luận: Vấn đề “con người văn hoá” và ý niệm quản lý 208 Con người: Động vật văn hoá; Văn hoá, khoa học với tri thức; Cuộc cách mạng kết hợp hoàn chỉnh về quản lý; ý niệm quản lý mới. Chương 5. Quản lý biến hoá 218 ý niệm biến hoá 218 Triết học về biến hoá, Dự báo biến hoá, Nắm bắt biến hoá, Sự biến hoá của kinh tế, Sự biến hoá của xã hội, Sự biến đổi của công tác quản lý. Quản lý biến hoá 233 Biến hoá với quản lý chiến lược, Chiến lược cạnh tranh của xí nghiệp, Chiến lược thích ứng của xí nghiệp, Chiến lược tổng thể của xí nghiệp, Chiến lược phát triển quốc gia, Quản lý chiến lược toàn cầu. Sự biến hoá của quản lý 250 Biến hoá với quản lý quyền biến, Sự quyền biến của kế hoạch, Sự quyền biến của tổ chức, Sự quyền biến của nhân sự, Sự quyền biến của lãnh đạo, Sự quyền biến của kiểm soát. Chương 6. Quản lý đổi mới 270 ý niệm đổi mới 270 Đổi mới và phát triển kinh tế, Đổi mới và tổ chức xí nghiệp, Đổi mới và tinh thần “nhà kinh doanh xí nghiệp”, Đổi mới kỹ thuật, Đổi mới chế độ, Đổi mới quản lý. Quản lý đổi mới 283 Quản lý đổi mới sản phẩm, Quản lý đổi mới công nghệ, Quản lý đổi mới thị trường, Tổ chức đổi mới xí nghiệp, Công trình đổi mới tri thức, Hệ thống đổi mới nhà nước. Đổi mới quản lý 296 Đổi mới quản lý kinh doanh, Đổi mới quản lý tổ chức, Đổi mới phương pháp quản lý, Đổi mới mô thức quản lý, Đổi mới chế độ quản lý, Đổi mới văn hoá quản lý. Chương 7. Quản lý chỉnh thể 313 ý niệm chỉnh thể 313 Vũ trụ quan chỉnh thể, Lý luận hệ thống chung, Lý luận kết cấu hao tán, Lý luận siêu tuần hoàn, Hiệp đồng học, Hỗn độn học. Quản lý chỉnh thể 329 Phương pháp công trình hệ thống, Phương pháp công trình hệ thống “mềm”, Công trình hệ thống quản lý xí nghiệp, Công trình hệ thống quản lý kinh tế, Công trình hệ thống quản lý xã hội, Công trình hệ thống quản lý toàn cầu. Chỉnh thể quản lý 346 Chỉnh thể hoạt động quản lý, Chỉnh thể chức năng quản lý, Chỉnh thể quá trình quản lý, Chỉnh thể hành vi quản lý, Chỉnh thể quyết sách quản lý, Chỉnh thể hiệu quả quản lý. Chương 8. Quản lý hài hoà 364 ý niệm hài hoà 364 Quan niệm hài hoà của triết học Trung Quốc, Quan niệm hài hoà của triết học phương Tây, Hài hoà thân tâm, Hài hoà giữa người với người, Hài hoà giữa cá thể với quần thể, Hài hoà thiên nhân. Quản lý hài hoà 379 Quản lý xí nghiệp mang tính hài hoà, Quản lý kinh tế mang tính hài hoà, Quản lý chính trị mang tính hài hoà, Quản lý xã hội mang tính hài hoà, Xung đột và hài hoà văn minh, Hài hoà và sự phát triển của nhân loại. Sự hài hoà của quản lý 397 Sự hài hoà của tự quản lý, Sự hài hoà trong quản lý nhân tài, Sự hài hoà của quản lý hành vi, Sự hài hoà của quản lý khơi thông, Sự hài hoà của quản lý xung đột, Sự hài hoà của quản lý đa văn hoá. ____________ Lời tựa (Lược dịch) Trong vòng 10 năm, sau khi nhận học vị tiến sỹ chuyên về triết học quản lý, giáo sư Lê Hồng Lôi đã xuất bản 5, 6 cuốn sách có liên quan đến triết học quản lý của Trung Quốc. Mỗi bộ sách của ông đều phát huy được tinh thần triết học quản lý của Trung Quốc và đã vạch ra được trí tuệ quản lý phương Đông, hơn nữa, về phương diện triết học quản lý của Nho gia, có thể nói đã đi sâu vào tinh hoa của nó. Gần đây, theo lời mời của Trung tâm phát triển văn hoá Đông - Tây Singapor, ông đã viết xong cuốn sách lớn “Đạo của quản lý”. Điều này không chỉ tạo ra những đóng góp mới mẽ đối với sự phát triển của triết học quản lý, mà còn có thể nói, trên cơ sở so sánh triết học quản lý của Trung Quốc với phương Tây, đã liên thông văn hoá và triết học của phương Đông với phương Tây. Sở trường của giáo sư Hồng Lôi về khoa học là giỏi về hội thông, tinh về tổ chức. Sở trường này, có thể nói, đã được phát huy cao độ trong cuốn sách mới của ông. Trong cuốn sách này, dựa trên sự phân biệt “con người chính trị”, “con người kinh tế”, “con người văn hoá”, ông đã thảo luận về sự khác biệt trong việc chuyển trao và kế thừa hai nền văn hoá lớn - Trung Quốc và Tây phương cũng như ba giai đoạn phát triển tư tưởng quản lý của nhân loại. Thời đại mà chúng ta đang sống hiện nay là thời đại phát triển khoa học kỹ thuật, và sự phát triển khoa học kỹ thuật đã kéo theo toàn cầu hoá kinh tế cũng như nhu cầu truy tìm căn nguyên, nhận thức sự tương đồng về văn hoá. Ngoài ra, cái gọi là văn hoá hiển nhiên không phải chỉ được hiểu là những quan niệm, hành vi văn hoá có tính khu vực hay đa nguyên, mà chỉ trí tuệ văn hoá có thể dung nạp, hội thông khoa học kỹ thuật với những giá trị nhân văn. Nền văn hoá nào có thể dung hợp và hội thông khoa học kỹ thuật với giá trị nhân văn, thì nền văn hoá đó là trí tuệ, và vì vậy mà có thể gọi là trí tuệ văn hoá hay văn hoá trí tuệ. Trong trí tuệ quản lý của “con người văn hoá”, điều không thể phủ nhận được là ham muốn quyền lực của “con người chính trị” và ham muốn tiền tài của “con người kinh tế” một cách tự nhiên vẫn đóng vai trò quan trọng, không thể mất đi. Nhưng điều quan trọng là, nếu như không có tác dụng dung hợp và hội thông của văn hoá, hoạt động quản lý của xã hội loài người sẽ vĩnh viễn không thể vượt qua sự đua tranh quyền lực và tiền tài để đạt tới tiến bộ, đạo đức và chính nghĩa. Giáo sư Lê Hồng Lôi đã phát huy được ý niệm quản lý đối với thế kỷ 21. Từ các phương diện quản lý biến hoá, quản lý sáng tạo, quản lý chỉnh thể và quản lý hài hoà, ông đã thảo luận sâu về mô thức lý tưởng của quản lý văn hoá nhân loại thế kỷ 21. Đây là công việc vô cùng quan trọng, bởi vì điều mà nhân loại theo đuổi cuối cùng chính là bốn loại giá trị vũ trụ và giá trị nhân sinh cơ bản: Biến hoá, sáng tạo, chỉnh thể và hài hoà. Hồng Lôi nhân đó đã luận bàn tính biến hoá, tính sáng tạo, tính chỉnh thể và tính hài hoà cuả quản lý. Những khái niệm này, chúng tôi đã đề cập đến trong cuốn “Lý luận C”, nhưng qua sự phân tích và trình bày sâu sắc, rõ ràng của giáo sư Hồng Lôi, có thể nói đã đặt một cơ sở vững chắc cho sự tiến bộ của triết học quản lý Trung Quốc... Thành Trung Anh 12/2/2000 Lời nói đầu Quản lý là hoạt động thực tiễn xã hội có tổ chức mà con người tiến hành để thực hiện mục đích nhất định. Lịch sử của hoạt động quản lý cũng lâu dài như bản thân sự tồn tại của con người. Đại khái khi con người tách ra khỏi giới động vật, lấy săn bắt các loại động vật khác làm phương thức mưu sinh, đã xuất hiện hoạt động tổ chức và quản lý nhất định. Nhưng, đối với sự tự giác của hoạt động quản lý, sự tổng kết của kinh nghiệm quản lý, sự hình thành tư tưởng quản lý, tất là chuyện của con người khi đã có văn tự để ghi chép. Con người vừa là chủ thể hoạt động quản lý, vừa là khách thể hoạt động quản lý. Vì vậy, bất cứ sự đề xuất tư tưởng quản lý nào đều không thể xa rời nhận thức về bản chất loài người. Mà nhận thức của loài người về bản chất của chính mình ở những thời đại khác nhau là khác nhau, vì thế mà đánh dấu trọng điểm của hoạt động quản lý thời đại đó. Thực chất, nhận thức về bản chất loài người chính là căn cứ để chúng ta vạch ra những thời đại quản lý nhất định. Nhận thức của con người về bản chất của chính mình có quan hệ trực tiếp với lĩnh vực đời sống xã hội loài người. Mọi người đều biết rằng, “chính trị”, “kinh tế’, “văn hoá” là ba lĩnh vực lớn của đời sống xã hội loài người, liên hệ qua lại với nhau, “con người chính trị”, “con người kinh tế”, “con người văn hoá”, tất là ba nội dung nhận thức của con người về bản chất của mình. Hơn 2000 năm trước, học giả Hy Lạp cổ đại là Aristote với nhận thức “con người là động vật chính trị” đã vạch ra thời đại “con người chính trị“ trong lịch sử quản lý nhân loại. Hơn 200 năm trước, học giả Anh quốc là Adam Smith với nhận thức “con người là động vật kinh tế” đã mở đầu thời đại “con người kinh tế” trong lịch sử quản lý nhân loại. “Ôn cố nhi tri tân” - Nhìn lại cái đã qua để mà biết cái mới. Khi thiên niên kỷ mới đến, tìm hiểu “đạo” trong quản lý xã hội của loài người - bao gồm “con đường” tức là quá trình mà hoạt động quản lý của con người đã trải qua, và “đạo lý” tức là ý niệm, tinh thần bên trong của quản lý nhân loại, điều này đối với việc đề cao tính tự giác của hoạt động quản lý của nhân loại, từ đó mà thúc đẩy sự phát triển không ngừng của văn minh nhân loại, có ý nghĩa quan trọng. Phần 1 Thời đại “Con người chính trị” Dẫn luận Vấn đề “Con người chính trị” và trí tuệ quản lý “Con người chính trị”, đây là nhận thức đầu tiên của loài người về chính bản chất mình. Không rõ do tất nhiên hay ngẫu nhiên, gần như đồng thời, thế kỉ 3-4 TCN, ở hai cực của trái đất, Hi Lạp cổ đại và Trung Quốc cổ đại, có những nhà tư tưởng đạt đến cùng nhận thức này. Hai ngàn năm về sau, “Quản lý chính trị” đã trở thành hình thức quản lý chủ yếu của nhân loại, để lại cho thế hệ sau một di sản vô cùng phong phú. Aristote Cách đây hơn 2300 năm, Hi Lạp có một nhà tư tưởng nghiên cứu về bản chất nhân loại cực kì sâu sắc, đề xuất nên mệnh đề không tiền khoáng hậu “Con người là động vật chính trị”, mở ra thời đại “Con người chính trị” cho lịch sử quản lý nhân loại. Nhà tư tưởng đó chính là Aristote (384-322 TCN). Ông là học trò của Platon, mà Platon lại là học trò của Socrate. Bản thân Aristote cũng dạy học, trong số môn đồ của ông, có vị Hoàng đế danh tiếng lẫy lừng là Alechxandre Macedone, từng viễn chinh sang Ba Tư và ấn Độ, phá vỡ bức tường ngăn cách giữa phương Đông và phương Tây, kiến lập nên một đế quốc hùng mạnh trải khắp các đại lục á, Âu, Phi. Song, Aristote có vẻ không chịu ảnh hưởng nhiều từ con người bằng hoạt động quân sự đã tạo nên cục diện mới cho thế giới này, vấn đề khoa học mà ông để tâm, lại là chế độ “chính trị thành bang” của Hi Lạp đương thời. “Thành bang” của Hi Lạp cổ, là một thực thể chính trị tương đối độc lập; sinh hoạt trong thành bang là một dạng của sinh hoạt chính trị. Thực ra, từ “chính trị” (politics) trong ngôn ngữ châu Âu ngày nay được phát sinh từ chữ “thành bang” (poluc, polis) của Hi Lạp cổ. Vấn đề lúc đó Aristote muốn lí giải là: Nhân loại vì sao nhất định phải trải qua loại sinh hoạt “thành bang” (“chính trị”) này? Ông giải thích rằng, hai cá thể sinh vật muốn cùng tồn tại, tất yếu phải kết hợp với nhau thì giống nòi của chúng mới tiếp tục kéo dài, về điểm này, con người và những động vật khác, cho đến cả thực vật là như nhau. ở con người, hình thức kết hợp này là gia đình. Nhưng, con người không chỉ dừng tại đó, trên cơ sở gia đình, để thích ứng trước nhu cầu sinh hoạt ngày càng lớn, mà một vài gia đình đã kết hợp thành thôn trang, và một vài thôn trang lại liên hợp lại thành thành bang. Khi ấy, xã hội sẽ tiến hoá đến hoàn bị ở mức cao, trong đoàn thể xã hội ấy, sinh hoạt con người có thể hoàn toàn tự cấp tự túc. Cũng có nghĩa, sự hình thành của thành bang là sự phát triển tự nhiên của đời sống nhân loại, và lí do tồn tại của nó chính là: Để nhân loại vươn tới “cuộc sống tươi đẹp”. “Thành bang” là sản phẩm tự nhiên, là đích mà sự phát triển của đoàn thể xã hội sẽ đạt tới, thể hiện bản tính tự nhiên. Aristote viết: Từ đây có thể hiểu thành bang sinh ra từ bước tiến triển của tự nhiên, và con người cũng tự nhiên là động vật hướng mình vào đời sống thành bang. Aristote: Chính trị học, tr 7, Thương vụ ấn thư quán, 1996 Câu nói sau, theo đúng nghĩa của nó, có thể dịch thành: “Con người, về bản tính, là một loài động vật chính trị” - đây là cơ sở để câu danh ngôn của Aristote được người đời sau trích dẫn một cách rộng rãi. Tiếp theo, Aristote lý luận: Là một loài động vật, vì sao sự kết hợp của loài người so với loài ong hay những động vật sống quần cư khác lại đạt đến mức tổ chức chính trị vượt trội được? Đáp án ở chỗ: Loài người có ngôn ngữ và lí tính. Có lí tính, con người mới có thể biện biệt được sự vật thiện hay ác, chính nghĩa hay phi chính nghĩa, và các loại quan niệm khác; có ngôn ngữ, loài người mới đem những nhận thức của lí tính ấy truyền đạt được cho nhau; có ngôn ngữ và lí tính, nhân loại mới có thể hình thành nhận thức tư tưởng chung, từ đó mà tạo ra thể cộng đồng về chính trị - “thành bang”. Loài người sống là có tính hợp quần, nên có thể tụ tập thành một tổ chức cấp cao kiểu như vậy (chính trị thành bang) bất cứ lúc nào... Loài người do có chí hướng lương thiện nên đạt đến chỗ trở thành loài động vật tối ưu, nếu như không được giáo dục lễ pháp, phản bội lại chính nghĩa, nó sẽ sa đoạ thành loài động vật tàn bạo nhất. Tuân Tử. Phi tướng Trong tổ chức chính trị thành bang ấy, ai sẽ là người quản lý? Câu trả lời của Aritote là: Thay nhau nắm quyền. Theo ý tưởng của ông, toàn thể công dân trong thành bang đều được trời ban cho địa vị bình đẳng, dựa trên nguyên tắc công bằng, mọi công dân đều được tham gia chính trị, tiến hành quản lý. Trong cùng một thời gian, một bộ phận người thống trị (quản lý), bộ phận khác chịu thống trị (quản lý); kẻ nắm quyền nên thay nhau rút lui, thêm vào đó, sau khi rút lui thì địa vị của anh ta vẫn chỉ ngang bằng địa vị của những công dân khác. Tại đây, Aristote đã đề ra cho nền chính trị dân chủ phương Tây một nguyên tắc quản lý cơ bản. Tuân Huống Ngẫu nhiên mà trùng hợp, chính vào lúc Aristote kiến lập hệ thống “Chính trị học” của mình, tại đầu kia của trái đất, Trung Quốc cổ đại, cũng có một vị học giả tiến hành đi sâu nghiên cứu và đưa ra cùng một kết luận, tuy khác về cách thức nhưng chung một tinh thần với Aristote, về những vấn đề như con người, xã hội, quốc gia, chính trị, quản lý,.... Người đó là Tuân Huống (~325-238 TCN). Ông tôn Khổng Khâu làm thầy, tự nhận lấy trách nhiệm phải tuyên truyền và phát huy Nho học. Nhưng, học trò ông, Hàn Phi lại trở thành người tập đại thành của học thuyết Pháp gia, một học trò khác là Lý Tư, thành trợ thủ đắc lực cho Tần Thuỷ Hoàng, là người đã thống nhất toàn Trung Quốc vào năm 221 TCN. Cũng như Aristote, Tuân Huống khi bắt tay vào nghiên cứu vấn đề quản lý chính trị, cũng nhận thức từ bản chất nhân loại. Ông đem tất cả cơ sở tồn tại của vật chất trong vũ trụ quy về cái gọi là “khí”, cho rằng nước lửa có “khí” nhưng không có sinh mệnh, cỏ cây có sinh mệnh song không có tri giác, cầm thú có tri giác nhưng lại không có lễ nghĩa. Con người có “khí”, có sinh mệnh, có tri giác, lại có cả lễ nghĩa, con người là loài vật cao quý nhất trên thế giới. Khí lực con người không được như trâu, chạy không so nổi với ngựa, thế nhưng trâu ngựa lại bị con người sử dụng là vì nguyên nhân gì? Tuân Huống viết rằng: Nói: Loài người có thể hợp quần, loài khác không thể. Người lấy gì để hợp quần? Trả lời: Phân biệt. Làm sao để phân công được? Trả lời: Nghĩa. Tuân Tử. Vương chế Về điểm này, Tuân Huống và Aristote giống nhau, đều nhấn mạnh “tính hợp quần” của loài người. Song, với nguyên nhân hình thành nên “tính hợp quần”, cách nhìn của hai vị lại không đồng nhất. Aristote lí giải bằng năng lực của lí tính và ngôn ngữ, còn Tuân Huống lại có ý đề cao tác dụng của lễ nghĩa. Tuy có chỗ Tuân Huống cũng bàn tới năng lực phân biệt của lí tính con người, và coi đó là sự khác biệt bản chất giữa loài người với loài vật, nhưng kết cục thì vẫn quy năng lực phân biệt ấy về sự phân biệt trật tự nhân luân: Cho nên người sở dĩ là người, không phải đặc biệt nhờ có hai chân và lại không có lông, mà nhờ có sự phân biệt. Loài cầm thú có cha con nhưng không có tình cha con, có đực cái nhưng không biện biệt nam nữ. Cho nên đạo người không gì không biện biệt, trong biện biệt không gì lớn bằng phân chia, trong phân chia không gì lớn bằng Lễ, trong Lễ không gì lớn hơn Thánh vương. Tuân Tử. Phi tướng Là vì người người ai cũng có năng lực biện biệt trật tự luân lí, nên, về lý luận thì ai cũng có thể là nhà quản lý chính trị cho xã hội. Tuân Huống lập luận thế này: Ông lấy vị thánh vương Vũ trong truyền thuyết cổ ra làm ví dụ, cho rằng một người rất bình thường cũng có thể trở thành được người như Vũ. Vì sao? Vũ có thể thành được Thánh vương, là vì ông đã làm theo đúng lễ nghĩa pháp chế; mà lễ nghĩa pháp chế có thể hiểu được, có thể làm được. Bất cứ người nào có đủ tố chất và điều kiện để hiểu được và có thể làm theo được lễ nghĩa và pháp chế, chỉ cần người đó cứ theo đạo lí mà thi hành, thì có thể trở thành người như Vũ, thành nhà quản lý tổ chức chính trị cho xã hội - cho dù không có địa vị cao bằng Vũ. Một người ở vị trí nào đó trong tổ chức chính trị xã hội được thống trị (quản lý) người khác hay bị người khác thống trị (quản lý), là phụ thuộc vào trình độ nắm chắc được pháp chế, lễ nghĩa của họ. Qua kiểm tra, và dựa vào thành tích sau kiểm tra về trình độ pháp chế, lễ nghĩa mà tuyển chọn sử dụng quan lại, đây chính là nguyên lí cơ bản của “chế độ khoa cử” Trung Quốc cổ đại. “Khoa cử chế” dựa vào nguyên lí trên để giải quyết vấn đề tuyển lựa, đề bạt và bổ sung quan lại. Tư tưởng này có ảnh hưởng cực lớn tới “chế độ văn quan” của nước Anh cận đại, mà “chế độ văn quan” lại chính là cơ sở để phát sinh “chế độ công chức” của thời hiện đại. Pháp trị và Nhân trị Trong quản lý chính trị, chủ yếu dựa vào tác dụng của pháp (Pháp trị) hay dựa vào tác dụng của người (Nhân trị)? Đây chính là sự khác biệt rất lớn giữa Aristote và Tuân Huống. Chính trị học của Aristote được xây dựng từ Nhà nước lí tưởng của ông thầy Platon. Theo Platon, quốc gia lí tưởng nhất là quốc gia mà kẻ đứng đầu quản lý nên là “ông vua triết học” - một vị vua mang đầu óc của nhà triết học hay một nhà triết học đảm đương vai trò quốc vương. Kiểu tập trung quyền lực và trí tuệ vào tay một mình “triết học vương” này càng tỏ ra có hiệu quả trong trị lí quốc gia hơn so với những điều mục cứng nhắc của pháp luật. Aristote chủ trương “Tôi yêu mến thầy tôi, tôi lại càng yêu mến chân lí”, và không mù quáng chạy theo lời kêu gọi của thầy, mà đặt sự chú ý của mình vào chính chỗ ông thầy coi thường “quốc gia lí tưởng thứ hai” - “quốc gia pháp chế”, tập trung phân tích sự lợi hại giữa “pháp trị” và “nhân trị”. Aristote ngay từ đầu đã coi trọng quan điểm của Platon trong thiên Pháp luật, theo đó, trong bất cứ quốc gia lí tưởng nào, kẻ thống trị tối cao là pháp luật chứ không phải là cá nhân. Những người chủ trương ủng hộ chính thể quân chủ cũng không phủ nhận điểm này, mà chỉ giải thích rằng: Pháp luật chỉ có thể chế định những nguyên tắc chung; khi việc trong nước thay đổi, pháp luật sẽ không biết tự ban bố những hiệu lệnh xử lí với những thay đổi đó; cho nên, cuối cùng chủ yếu lại dựa vào sự quản lý của riêng nhà quân chủ. Aristote phản bác lại quan điểm của những người đó: Trong lòng kẻ thống trị nào cũng tồn tại những nguyên tắc pháp luật nhất định. Cố nhiên, những vấn đề mà pháp luật chưa đề cập đến hoặc đã bàn định đến mà chưa rõ ràng, thấu đáo, trên thực tế là có. Lúc đó, cần đến lí trí, nhưng nên trông đợi chỉ ở một mình ông vua hay là toàn thể nhân dân? Sức một ông vua dĩ nhiên không bằng được với sức của quần chúng, sự sáng suốt cũng không thể sánh với số đông, trong rất nhiều trường hợp, quần chúng đã cho ra những quyết định tốt hơn bất cứ cá nhân nào. Hơn nữa, cái gì nhiều thì không dễ hư hỏng, một người đơn lẻ quyết định vì dễ gặp bực bội mà làm mất năng lực phán đoán chính xác, còn số đông sẽ không phải cùng lúc ai ai cũng nổi giận, ai ai cũng phán đoán sai lầm. Aristote chỉ ra thêm một bước, theo bản chất tự nhiên, mọi người đều có giá trị ngang bằng, thế thì đều nên có quyền lợi bình đẳng. Người có quyền lợi và giá trị ngang nhau phải có quyền lực như nhau, thay nhau làm kẻ thống trị và bị thống trị, thế mới công bằng. Thế nhưng, kết luận ấy lại có nghĩa là chủ trương đem pháp luật ra cai trị; kiến lập (luân phiên) chế độ chính là pháp luật. Vậy cho nên, pháp trị nên được coi là ưu việt hơn nhất nhân chi trị (nền cai trị chỉ của một người). Aristote. Chính trị học, tr 167-168 Đương nhiên, Aristote không hoàn toàn phủ nhận tác dụng của “nhân trị”. Ông khẳng định, người thi hành pháp luật có thể dựa vào tinh thần pháp luật để giải thích và ứng dụng các điều mục, với những chỗ pháp luật chưa minh tường, người chấp pháp có thể dựa trên tiền đề tôn trọng tinh thần luật pháp mà xử lí, giải quyết công khai. Pháp luật cũng cho phép mọi người dựa vào kinh nghiệm đã tích luỹ được, sửa chữa hoặc bổ sung các chương tiết, quy phạm, để ngày càng hoàn thiện hơn. Aristote tuy thừa nhận tính linh hoạt của người chấp pháp, nhưng khi lập pháp, lại che đậy chỗ sơ hở của “nhất nhân chi trị”. Xét tổng quan, Aristote coi trọng “pháp trị” hơn “nhân trị”. Tuân Huống cũng tiến hành so sánh giữa “pháp trị” với “nhân trị”, cuối cùng lại rút ra kết luận trái ngược với Aristote. Theo Tuân Huống, chỉ có người tự giác mới điều chỉnh pháp luật được chứ không có thứ pháp luật nào có thể tự động điều chỉnh được. Ông dẫn thí dụ rằng: Phương pháp bắn cung trứ danh của xạ thủ Hậu Nghệ thời trước không thất truyền, nhưng không có nghĩa thời đại nào cũng có người bắn cung giỏi như Hậu Nghệ; chế độ pháp luật mà vua Vũ gây dựng ra nhà Hạ tạo lập vẫn tồn tại, nhưng không có nghĩa thời đại nào cũng có vị vua anh minh như Vũ. Thực tế lịch sử cho thấy: Cuối triều Hạ, vua Kiệt vì hoang dâm vô đạo mà bị nhà Thương lật đổ. Từ đó, Tuân Huống đưa ra kết luận: Cho nên pháp luật không độc lập, nó không thể tự thi hành được. Pháp luật còn hay mất là phụ thuộc vào con người. Pháp luật là đầu mối của việc trị; người quân tử, là nguồn gốc cho pháp luật vậy. Cho nên có quân tử, thì dù pháp luật có thiếu, cũng đủ để thấm khắp; không có quân tử thì dù có đủ pháp luậ, vẫn thi hành không được trọn vẹn, không ứng biến được với sự đổi thay, đủ để loạn vậy. Tuân Tử. Quân đạo Với Tuân Huống, kẻ trị quốc lí tưởng là bậc “Thánh nhân” phát huy đầy đủ bản tính người, nắm chắc lễ nghĩa pháp chế. Người như vậy, có thể dùng lễ nghĩa để ước thúc hành động bản thân, lấy pháp luật làm thước đo cho xử lí chính sự, soi tỏ mọi đường, theo biến hoá của thời thế mà áp dụng phương sách, như vậy gọi là giữ được cái căn bản trong quản lý chính trị. Vị “Thánh vương” này, trên tiếp với trời, dưới thông cùng đất, tràn ngập khắp cả vũ trụ, tác động đến hết vạn vật trong thế giới. Cái dụng của họ tưởng chừng ẩn vi mà lại rõ ràng, tưởng chừng ngắn ngủi mà lại dài lâu, tựa hồ nhỏ hẹp mà lại bao la, thật đáng gọi là bậc cai trị trí tuệ quảng bác chẳng hề thua kém so với “triết học vương” của Platon. Thế nhưng, học trò của Tuân Huống là Hàn Phi lại hiểu cách khác: Tìm ở đâu ra được ông “Thánh vương” thập toàn thập mĩ như vậy bây giờ? Làm sao để thi hành được thuyết “nhân trị” tốt đẹp lí tưởng đây? Phương pháp giải quyết của Hàn Phi thực ra rất đơn giản: Đem “bá vương” thay cho “thánh vương”, lấy “pháp trị” thay cho “nhân trị”. Nói về lập pháp, Hàn Phi chủ trương quân chủ chuyên chế, nhà trị quốc lí tưởng không phải là hoá thân của trí tuệ mà là hiện thân của quyền lực, độc đoán độc hành, dựa vào pháp lệnh, quyền thế và quyền thuật mà quản lý, thực hành “nhất nhân chi trị”. Nhưng nói về chấp pháp, Hàn Phi lại cường điệu quyền uy pháp luật, chủ trương “hình vô đẳng cấp” (hình phạt không có đẳng cấp), “pháp bất a quý” (pháp luật không lệ thuộc kẻ sang), tức là “pháp luật diện tiền nhân nhân bình đẳng” (trước pháp luật thì ai cũng như nhau). Cục diện giao thoa “nhân trị” và “pháp trị” này, là sự khắc hoạ chân thực phương thức quản lý chính trị của Trung Quốc cổ đại. Cho dù thực sự còn nhiều sai khác giữa thầy trò Tuân Huống, thầy trò Aristote, thậm chí giữa hai cặp thầy trò này với nhau, thì họ lại có một điểm cùng nhất trí, đó là cùng chỉ ra bản chất quản lý chính trị thời cổ đại. Đặc biệt, bản thân Aristote và Tuân Huống, lần đầu tiên đã chỉ rõ tính hợp quần và tính chính trị của nhân loại, theo đó mở ra thời đại “Con người chính trị” cho lịch sử quản lý của loài người. Tư tưởng của họ lần lượt ảnh hưởng đến cách thức quản lý xã hội của toàn bộ Âu châu và Trung Quốc cổ đại, để lại cho chúng ta những di sản quý báu về quản lý. c Z dchương 1 Trí tuệ quản lý châu Âu Trên thực tế, nơi phát nguyên sớm nhất của văn minh nhân loại không phải là châu Âu. Hiện giờ, bốn nền văn minh cổ đại lớn của nhân loại được công nhận là: Văn minh Ai Cập, văn minh Babilon, văn minh ấn Độ và văn minh Trung Hoa, mỗi nền văn minh đều có ít nhất 5000 năm lịch sử trở lên. Xét về vị trí địa lí, chúng đều nằm ở phía đông của châu Âu, tuỳ mức gần xa, được người Âu châu phân biệt thành các khu vực Cận đông, Trung đông, và Viễn đông. Sự khởi nguyên của văn minh châu Âu, bắt đầu từ thế kỉ 8 TCN, và hưng thịnh vào thế kỉ 5-4 TCN với nền văn minh Hi Lạp. Tuy là nền văn minh ra đời muộn của nhân loại, nhưng với tinh thần duy lí và đề cao trí tuệ, nó đã kiến tạo nên phẩm cách văn minh cho châu Âu; và do phát huy mạnh mẽ những gì được kế thừa, nó đã và đang tiếp tục gây nên những ảnh hưởng to lớn đến toàn bộ nền văn minh nhân loại. Với tư cách là một bộ phận của văn minh nhân loại, đương nhiên quản lý cũng không thể đứng ngoài. Do vậy, khi chúng ta hồi cố về di sản quản lý của nhân loại, thiết nghĩ nên bắt đầu từ châu Âu, từ Hi Lạp trở đi. Thời kì Hi Lạp, La Mã cổ đại Với những thành tựu phi thường của người Hi Lạp, thông thường có hai cách giải thích: Đầu tiên, nơi người Hi Lạp cư trú, ở phía nam Âu châu, rất gần với Ai Cập và Babilon, tiếp thu những ánh xạ từ hai nền văn minh này, nó có đủ những ưu thế của “nền văn minh sinh sau”; thứ hai, người Hi Lạp trong thời gian trưởng thành mấy thế kỉ liền đã bảo tồn được chế độ thành bang đặc sắc, nó là một bằng chứng đích thực về mặt tổ chức tạo nên sự rực rỡ của nền văn minh nhân loại. Chế độ thành bang Thực ra, thành bang không phải chỉ riêng Hi Lạp cổ mới có. Nó là một dạng tổ chức quản lý phổ biến, là một thể thống nhất về chính trị, kinh tế, văn hoá sinh ra từ xã hội sớm nhất của nhân loại - công xã nguyên thuỷ. Nhưng những tổ chức thành bang dù là ở châu á hay châu Phi, châu Âu hay châu Mĩ, hoặc những nơi khác, thường thời gian tồn tại ngắn ngủi, và nhanh chóng hướng đến một tổ chức quốc gia quá độ có tính thống nhất với quy mô lớn hơn. Còn người Hi Lạp tiến hành chế độ quản lý dân chủ trong thành bang trong lịch sử quản lý nhân loại là một biểu hiện đặc sắc. Thông thường, loài người tiến vào buổi đầu của xã hội văn minh, những tàn dư chế độ dân chủ còn lại từ xã hội nguyên thuỷ, dù ít dù nhiều, cũng đã xuất hiện trong một khoảng thời gian; nhưng xét một cách tổng thể, chúng đi xuống chứ không đi lên, theo xu hướng tiêu vong chứ không phát triển. Chỉ có chế độ thành bang dân chủ của Hi Lạp, không những tồn tại được tận 5 thế kỉ, mà còn không ngừng hoàn thiện, không ngừng phát triển. Tìm hiểu nguyên nhân, có người quy về điều kiện địa lí đặc biệt của Hi Lạp: Gần Địa Trung Hải, phía nam bán đảo Ban-căng nhiều núi non. Núi non trùng điệp là một trở ngại về địa chính trị cho sự hình thành và phát triển của một đế quốc; đa số thành bang phải dựa vào thế gần biển mới có thể trực tiếp thông thương với bên ngoài nhằm duy trì và phát triển kinh tế. Đây chính là điều kiện vật chất tất yếu cho sự tồn tại lâu dài của thành bang. Mà việc lấy công thương nghiệp xây dựng đất nước, lượng nhân khẩu lớn lưu thông, đẩy mạnh thông thương với bên ngoài và bành trướng thực dân, mới đích thực là cơ sở kinh tế tất yếu cho việc thi hành chế độ dân chủ trong các thành bang. Ngoài điều đó ra thì những thiên tài trí tuệ của Hi Lạp, bao gồm những đại biểu như: Solon, Pericles... dũng cảm cải cách và đổi mới, cũng đóng vai trò quan trọng, thể hiện rõ tính tích cực của cá nhân trong lịch sử. Dưới tác động tổng hợp của những điều kiện vừa nêu, những tài năng của Hi Lạp cổ đại mới xây dựng được một chế độ tổ chức thành bang đặc sắc duy nhất trong lịch sử quản lý nhân loại - lấy thành bang làm trung tâm, lấy xã hội công dân để liên kết, tuân thủ những phép tắc trong quốc gia, thực hiện chế độ chính trị dân chủ. Theo khái quát của Aristote, hàm nghĩa thành bang là một tập đoàn công dân được hợp lại để duy trì sinh hoạt tự cấp; những công dân này, có những quyền lợi thảo luận những công việc chính trị trong thành bang và tham dự xét xử... “Những quyết nghị đa số của các công dân có quyền lợi chính trị, bất luận là trong chính thể quả đầu, quý tộc hay dân chủ, thì bao giờ cũng là xét xử cuối cùng mới có quyền uy tối thượng”. Những thành bang này, lớn nhỏ mấy trăm cái, rải rác khắp vùng duyên hải giữa biển Đen và Địa Trung Hải, người Hi Lạp cổ đại đã ví giống như những “tiếng ếch kêu râm ran quanh bờ ao sau mưa”. Aristote khi nghiên cứu chính trị thành bang, đã phải khảo sát qua hơn 150 thành bang, và kết luận: “Bất luận trong loại thành bang nào, quyền lực cao nhất của nó vẫn được uỷ thác vào tập thể công dân, tập thể công dân thực ra chính là chế độ thành bang”. Aten là mẫu mực cho kiểu thành bang này. Aten Chế độ chính trị dân chủ thành bang của Hi Lạp không phải hình thành trong chốc lát. Giống như đa số các dân tộc khác, khi người Hi Lạp cổ từ xã hội nguyên thuỷ tiến tới cửa ngõ của văn minh, những người giữ vai trò quản lý xã hội lại là quý tộc thị tộc từ xã hội nguyên thuỷ bước sang, phương tiện thống trị của họ là hội nghị quý tộc (chuyển hoá từ hội nghị nghị sự của thị tộc bộ lạc), và dựa vào đó mà nắm quyền về tài chính và quân sự, Đại hội công dân thành bang chỉ tồn tại trên danh nghĩa. Sau này, cùng với sự phát triển của công thương nghiệp, những cuộc nổi dậy của giai tầng nô lệ liên tiếp nổ ra, các đại biểu chính trị của họ đoạt được quyền lực của thành bang, mới hạ bệ được cục diện chính trị thống trị trước đây của quý tộc thị tộc. Một nhà thơ quý tộc đương thời viết rằng: “Thành thị vẫn như xưa, nhưng người thì đã thay diện mạo, người cũ thành người mới, không biết quy luật là thứ vật gì, thân thế bại hoại, nơi ở cũ thành hoang phế, người nay thành quý phái, quý tộc (khi xưa) nay thành thứ nhân!” Kẻ nắm quyền mới bị gọi là “tiếm chủ”, họ tuy là đại biểu lợi ích cho một bộ phận chủ nô công thương và bình dân, nhưng “không biết quy luật là thứ vật gì”, họ rất dễ dàng biến mình thành những kẻ độc tài chuyên chế mới, và cuối cùng lại bị nhân dân lật đổ. Đây chính là thời kì lên tiếp xuất hiện những nhà chính trị đầy tinh thần cải cách, thông qua từng bước cải cách, đã đưa thành bang bước dần sang chế độ chính trị dân chủ. Tại Aten, đã từng trải qua những đợt “cải cách Thésée”, “cải cách Solon”, “cải cách Pericles”, đến thời của chính trị gia Pericles (khoảng 495-429TCN), chế độ thành bang dân chủ cuối cùng cũng được hình thành. Tổng kết lại, chế độ thành bang dân chủ ở Aten có những nội dung chủ yếu sau: Công dân thành bang: Phá vỡ sự ngăn cách giữa quý tộc và bình dân, mọi người đều có thân phận công dân, nhưng tuỳ theo tài sản nhiều hay ít mà phân chia đẳng cấp và quyền lợi. Chế độ bầu cử: Phá vỡ ràng buộc của quan hệ huyết thống, căn cứ theo tổ chức khu vực mà lựa chọn. Đại hội công dân: Là cơ quan quyền lực tối cao của thành bang, được triệu tập theo định kì. Mọi công dân đều là thành viên của đại hội, đều có quyền tham gia thảo luận và bỏ phiếu biểu quyết. Nghị viện: Bao gồm những người đã qua tuyển cử ở khu vực, là cơ quan thường trực của Đại hội công dân. Toà án công dân: Thiết lập chế độ bồi thẩm công dân viên, chủ trì toà án và tiếp nhận đơn kiện. Quan chức hành chính: Lập một chức quan chấp chính để quản lý dân sự. Chức này qua tuyển cử, nhưng không được làm liên tục hai nhiệm kì, chịu sự giám sát của Đại hội công dân và Nghị viện. Ngoài ra, đặt chức tướng quân để quản lý quân sự, có thể tái nhiệm. Viên chức hành chính: Mọi công dân đều có tư cách tham gia, có thể dùng cách thức bốc thăm. Phụ cấp tham chính: Tất cả những ai đảm nhận việc công và tham gia hoạt động chính trị trong thành bang đều được lĩnh lương hoặc tiền phụ cấp. Quan chức thi hành công vụ được nhận “tiền ăn uống”, công dân tham gia đại hội được nhận “tiền tham gia hội nghị”, thậm chí đến xem biểu diễn hí kịch mà thành bang tổ chức cũng được nhận “tiền hí kịch”. ý nghĩa quan trọng của biện pháp này là nhằm khích lệ người dân, nhất là dân chúng bần cùng, tham gia vào chính sự. Chế độ dân chủ của Aten là hoàn bị, ưu tú nhất trong thành bang Hi Lạp thời đó. Pericles đã rất tự hào nói rằng: Chế độ của chúng tôi là mô phạm cho nơi khác, sở dĩ nó được gọi là nền chính trị dân chủ, bởi vì chính quyền nằm trong tay toàn thể dân chúng, chứ không phải trong tay số ít người. Khi giải quyết tranh chấp riêng tư, trước pháp luật ai ai cũng được bình đẳng. Khi một người được ưu tiên hơn người khác khi đảm nhận công việc, xét ra không phải vì người đó là thành viên của một đẳng cấp đặc biệt nào, mà chính vì tài năng của người đó. Bất cứ ai, chỉ cần người đó có đủ năng lực cống hiến cho quốc gia, sẽ tuyệt đối không vì bần cùng mà bị chôn vùi về chính trị. Thucydides. Lịch sử chiến tranh Peloponnesos, tập 2, chương 37 Hạn chế của chế độ dân chủ thành bang Xét từ quan điểm hiện đại, chế độ dân chủ thành bang không hẳn là toàn mĩ. Trước hết bởi vì, quyền lợi công dân của nó không phổ biến, trong nội bộ thành bang, chỉ một bộ phận có quyền công dân, không có phụ nữ, không có người ngoài thành bang, có nghĩa là, trong cái gọi là “dân tự do”, thì ít nhất một nửa đã không phải là công dân, không thể có quyền dân chủ. Còn như đại đa số nô lệ bị coi là “công cụ biết nói”, thì lại càng không liên quan gì đến chính trị. Thứ hai, chế độ dân chủ của Aten cũng không mang đầy đủ ý nghĩa của từ này. Theo số lượng tài sản mà phân chia ra đẳng cấp, càng nhiều của cải, quyền lợi chính trị càng lớn. Điều đó đã khiến quyền lãnh đạo thực chất của toàn thành bang nằm trong tay một số ít người giàu có, như vậy là đi ngược với bản chất dân chủ. Ngoài ra, trong thể chế cũng có sơ hở, ví như “tướng quân” có thể tái nhiệm cử, nhưng không cấp lương, khiến cho những công dân nghèo khó rất khó trở thành “tướng quân”. Mà “tướng quân” là người nắm đại quyền về quân sự, như thế cũng là nhân vật nắm thực quyền chính sự, bản thân Pericles 14 năm liền giữ chức “lãnh đạo tướng quân” cho tới lúc bệnh, trên thực tế ông là đầu não chính phủ đến cuối đời. Thứ ba, dân chủ chỉ thi hành trong nội bộ thành bang còn trong quan hệ chính trị ngoài thành bang, lại không đề cập gì về dân chủ. Aten, vì đối phó với Sparte, đã liên hợp các thành bang lại thành lập một “Liên minh De-la”, trong liên minh, Aten tự phong mình là đàn anh, hống hách, chuyên quyền tàn bạo, cho rằng “sức mạnh là chân lí” nên cuối cùng bị thất bại trước “sức mạnh” Sparte. Xem ra, dân chủ với bên trong mà chuyên chế với bên ngoài, về mặt chính trị, đã có tiền lệ từ sớm trên thế giới. Cuối cùng, ngay trong nội bộ thành bang cũng chứa đựng mâu thuẫn gay gắt giữa dân chủ và tự do. Thành bang quy định, có thể thi hành “luật trục xuất” với bất cứ công dân nào, tên người mắc tội bị ghi trên mảnh sứ khi đại hội công dân bỏ phiếu, nếu đa số người đồng ý, thì công dân này có thể bị đày sang thành bang khác, thậm chí bị xử tử. Cách làm này rất cần thiết trong gian đoạn đầu để nhằm đối phó với bọn quý tộc thị tộc có ý đồ thù địch với nền chính trị dân chủ, và thực sự cũng đã phát huy tác dụng nhất định, nhưng về sau, nó lại trở thành công cụ áp chế với tự do tư tưởng. Nhà tư tưởng vĩ đại bậc nhất Socrate đã chết bởi thứ “chuyên chính quần chúng” đó. Những lời khảng khái trước lúc chết của ông đã thức tỉnh mọi người: Bây giờ, hỡi dân thành Aten, ta muốn tranh luận, có thể không giống với những gì các người đang nghĩ, nguyên cớ vì chính ta, cũng là vì các người nữa.... Vì nếu các ngươi muốn giết ta, sẽ không dễ gì tìm ra một người khác như ta nữa. Thử lấy một ví dụ buồn cười, ta là một con ruồi trâu, trên trời dưới đất, đến nơi nào cũng đốt các ngươi không tha, đánh thức các ngươi, thuyết phục các ngươi, chỉ trích các ngươi.... Ta muốn nói cho các ngươi hay, nếu muốn giết chết một người như ta, thì tổn thất các ngươi sẽ phải gánh còn lớn hơn gấp nhiều lần sự đau đớn mà ta phải chịu. Platon. Thiên tranh biện Đáng buồn là, việc dựa vào phương thức “dân chủ” để làm thương tổn đến tư tưởng tự do, trong lịch sử văn minh nhân loại không có gì mới lạ. Thế nhưng, chân lí vẫn cứ nằm trong tay số ít người. Người Aten bỏ phiếu xử tử công dân Socrate, tạm thời thoát khỏi sự quấy nhiễu của “ruồi trâu”, lại không còn phải nghe những âm thanh “dị đoan” nữa; thế nhưng, kiểu cường quyền “dân chủ” này lại đi ngược với lí tính con người, cuối cùng, nó cũng không cứu vãn được sự suy vong của chế độ thành bang. Năm 336 TCN, học trò của Aristote - đệ tử tái truyền của Socrate - Alechxandre Macedone đã quét sạch các thành bang, đến tận đất Ai Cập, Ba Tư, ấn Độ..., thiết lập một đại đế quốc mang tính Hi Lạp hoá. Chế độ thành bang dân chủ của Hi Lạp cổ đại chấm dứt tại đây. Chế độ cộng hoà Khoảng thế kỉ 5TCN, trên bán đảo nước ý, đối diện bên kia bờ biển, người La Mã kiến lập nên riêng một thành bang của mình. Về phương diện chế độ thành bang, người La Mã là học trò của người Hi Lạp, thi hành chế độ chính trị tương tự như thành bang Hi Lạp. “Hậu sinh khả uý”, người La Mã, qua những tìm tòi không ngừng, lại còn tiến xa hơn Hi Lạp, hình thành một hệ thống chế độ dân chủ cộng hoà độc đáo, trở thành mẫu mực cho quản lý chính trị của châu Âu và toàn thế giới. Trong chế độ này, từ việc tham dự chính trị của đa số bình dân, việc được nhận quyền công dân của những người ngoài thành bang, lẫn những chế định chính thức của pháp luật..., người La Mã lại càng vượt xa hơn hẳn Aten. Kẻ thống trị tối cao tại cộng hoà La Mã là quan chấp chính. Quan chấp chính có hai người, do hội nghị nhân dân bầu ra, nhiệm kì 1 năm. Ngoài ra, còn có quan giám sát, quản lý tài sản, tình hình xã hội, quan chấp pháp thụ lý việc tố tụng, quan tài chính quản lý tài chính và sổ sách, quan thị chính quản lý trật tự trị an xã hội, quản lý thị trường, chủ sự các cuộc hội họp, lễ tiết, giúp đỡ các công việc quốc gia cho quan chấp chính. Nếu xảy ra chiến tranh, quan chấp chính phải cầm quân ra trận. Đất nước gặp phải việc cấp bách, quan chấp chính được phép như một nhà độc tài, có quyền lực tuyệt đối, nhiệm kì trong 6 tháng, mãn nhiệm buộc phải từ chức. Trong cơ quan quyền lực quốc gia của cộng hoà La Mã, Viện nguyên lão có địa vị đặc biệt. Nguyên lão, thường là quý tộc hay quan chấp chính về hưu. Trên danh nghĩa, Viện nguyên lão là cơ quan trưng cầu ý kiến, nhưng thực ra là nắm đại quyền quốc gia. Về sau, trước sự đấu tranh của bình dân, người dân giành được quyền bầu ra chức quan “bảo hộ dân” và tổ chức “Hội nghị bình dân”. Quan Bảo hộ dân do Hội nghị bình dân lựa chọn, người đó lại chủ trì Hội nghị bình dân, quyết nghị của nó có tính ước thúc với toàn thể công dân, trong đó có cả quý tộc và quan chức hành chính. Viện nguyên lão và Hội nghị bình dân trở thành kiểu mẫu cho cơ cấu lập pháp và tư pháp của những nền chính trị dân chủ sau này. Chỗ mà người La Mã sáng suốt hơn người Aten là họ đã áp dụng chính sách công dân tiến bộ đối với những thành bang khác. Với những thành bang phụ thuộc, người Aten chỉ trưng thu cống vật mà không đem lại đãi ngộ về quyền công dân. Còn người La Mã, căn cứ theo thời gian quy thuận dài hay ngắn mà ban cho cư dân thành bang khác toàn bộ hay một phần quyền công dân, tức “quyền công dân La Mã” hay “quyền công dân Latinh”. Kết quả của việc làm này đã làm tăng cường sự gắn bó của các thành bang khác với La Mã, tạo điều kiện để hình thành nên một quốc gia thống nhất. Một cống hiến xuất sắc nữa của người La Mã là đã chế định và công bố bộ pháp điển thành văn đầu tiên trong lịch sử châu Âu. Khoảng năm 450 TCN, người La Mã đã tập hợp tất cả những tập tục trước đây, khắc thành điều luật trên 12 cột đồng, rồi công bố theo thứ tự. Đây chính là “Luật 12 trụ đồng”. Về sau, theo đà phát triển mở rộng của La Mã và nhu cầu thông thương buôn bán, lại chế định thêm “Luật vạn dân”, dùng để điều chỉnh trong quan hệ ngoại giao. Luật La Mã, trong đó đặc biệt quan niệm về luật công dân, cho đến nay vẫn được coi là cơ sở cho hệ thống pháp luật châu Âu. Nói về chế độ dân chủ cộng hoà La Mã, một chính trị gia đương thời, học giả Ciceron (106-43 TCN) đã phân tích và tổng hợp một cách chính xác, theo Ciceron: Quốc gia là công việc của dân chúng. Nhưng người trong một nước không phải là khối hỗn độn kết hợp lại theo những cách thức tuỳ tiện, mà là một tập hợp người đông đảo kết thành dựa trên cơ sở thống nhất với nguyên tắc chính nghĩa, là quan hệ hợp tác lấy mục đích là lợi íhc chung. Ciceron. Luận về nước cộng hoà Về chế độ quản lý quốc gia, theo cách nhìn thời đó, có 3 loại hình thức chính phủ: vương chế, quý tộc, và dân chủ. Loại thứ nhất có đặc trưng là tính huyết thống, loại thứ hai là trí tuệ, loại thứ ba là tự do. Nhưng dưới con mắt Ciceron, ba hình thức này tuy đều có ưu điểm, nhưng vẫn đều bao chứa những tệ hại khó khắc phục: ở hình thức vương chế, thần dân rất ít khi được tham dự chính sự quốc gia và thực thi quyền lực; trong chế độ quý tộc, đại chúng hầu như không được hưởng tự do, vì họ hoàn toàn bị loại ra ngoài vòng sự vụ và chính quyền quốc gia; nhưng khi tất cả quyền lực rơi vào tay nhân dân (tức thể chế dân chủ), thì cho dẫu những người này có sử dụng quyền lực một cách công bằng, mức độ, thì bản thân sự bình đẳng được tạo ra vẫn không được công bằng, bởi nó không chấp nhận bất cứ sự sai khác đẳng cấp nào. Cách thức giải quyết của Ciceron là kiến lập một chính thể hỗn hợp biểu hiện “mức cân bằng giữa quyền lực, nghĩa vụ và chức năng”, nó có khả năng dung hợp mọi sở trường cũng như tránh khỏi những khuyết tật của cả chế độ quý tộc, dân chủ lẫn quân chủ một cách tài tình. Chính chế độ cộng hoà La Mã là biểu hiện của hình thức hỗn hợp đó. Chính thể hỗn hợp này ưu việt đến mức ngay cả người trong nước cũng không thể chỉ ra một cách chính xác được chế độ đó là quý tộc, dân chủ hay quân chủ: Nếu như chỉ chăm chăm nhìn vào quyền lực của chấp chính quan, chính thể đó là quân chủ hoàn toàn; nếu như chỉ thấy quyền lực của Nguyên lão viện, nó có vẻ là kiểu quý tộc; mà nếu chỉ chú ý tới quyền lực của đại chúng thì hiển nhiên nó là dân chủ. Nhưng nó không giống bất cứ cái gì, nó là nó - chế độ cộng hoà. Trong chế độ đó, “quan chức có vừa đủ quyền uy, ý kiến của công dân ưu tú có vừa đủ ảnh hưởng, nhân dân có vừa đủ tự do”. Dĩ nhiên, Ciceron đã quá lí tưởng hoá. Trong cộng hoà La Mã, quyền lực chủ yếu vẫn nằm trong tay Nguyên lão viện, tức là thực chất ra, “chính thể hỗn hợp” này vẫn là chính thể quý tộc. Hơn nữa, những quý tộc nắm quyền chẳng hề giống như Ciceron hình dung, ai ai cũng là chính nhân quân tử, là những nhân vật ưu tú “không chút hoen ố”; mà tất cả, dù ít dù nhiều, đều mắc bệnh “mê quyền lực”. Giữa họ luôn nghi kị, lục đục với nhau, đem lại kết cục là nước cộng hoà bị giải thể và mở đầu cho sự ra đời của một đế quốc. Đế quốc La Mã “Cái ác là động lực phát triển lịch sử”. Sự hình thành của đế quốc La Mã có thể coi là thí dụ thích hợp dùng để minh chứng cho câu nói đó của Hegel. Khi Cesar từ viên quan chấp chính của nước cộng hoà biến chất thành tên độc tài của chế độ chuyên chế, nếu dựa trên bình diện đạo đức của nhà chính trị theo phái cộng hoà Ciceron, nó chính là “đại nghịch bất đạo”. Thế nhưng, chính Cesar và sự bạo hành của những kẻ tiếp nối lại rất phù hợp với xu hướng phát triển lịch sử, thúc đẩy lịch sử tiến về phía trước. Hậu kì của nước cộng hoà La Mã theo đà lớn mạnh của thông thương, lãnh thổ được mở rộng, dân cư đông đúc, đã làm gia tăng không ngừng các tỉnh xa cai trị theo kiểu riêng, các tổng đốc cướp bóc bừa bãi, bất chấp tất cả, tự ý tự quyền, kết cấu tổ chức cũ không còn thỏa mãn được nhu cầu quản lý của quốc gia đang hùng mạnh nữa. Chiến tranh liên miên khiến các tướng lĩnh (chấp chính quan) cầm quân ra trận ngày càng giành được nhiều quyền lực. Bản thân họ ý thức rằng, nhất thiết phải đoạt được mọi quyền hành, lập nên một kiểu thống trị cá nhân độc tài, đủ sức thâu tóm hết các giai tầng xã hội, rồi mới có thể khống chế lại cục diện, cai quản được quốc gia lớn mạnh đó. Năm 27 TCN, qua đấu tranh ngay gắt, Viện nguyên lão buộc phải công nhận con nuôi của Cesar, Octavius là kẻ kế thừa, lấy xưng hiệu là “Augustus” (ý chỉ bậc thánh vương tôn quý), tuyên bố cho sự ra đời của đế quốc La Mã. Augustus tập trung quyền hành về mình. Ông ta đã lập ra chế độ trung ương tập quyền do đích thân mình khống chế, trực tiếp điều khiển tổng đốc của các tỉnh; ông còn dựng ra chế độ quan liêu tập quyền, sử dụng quan chức chuyên nghiệp và phát lương cho họ; thiết lập chế độ thuế khoá trên toàn quốc, biến thu thuế trở thành công việc chính thức của quốc gia; ông cũng gây dựng hệ thống quân đội thường trực, cai quản nghiêm mật, cho binh lính có được rất nhiều đặc quyền ngay khi còn phục vụ quân đội hay đã xuất ngũ, khiến họ hết lòng tận tuỵ với ông. Để thể hiện sự uy nghiêm và vẻ vang của đế quốc, Augustus đã huy động vật liệu đến thủ đô La Mã, xây dựng đền thờ, nhà hát, sân vận động, bể bơi, nhà tắm, thậm chí cả những nhà vệ sinh công cộng sang trọng, khiến toàn thành phố mang một diện mạo tráng lệ. Ông ta tự hào nói rằng: “Ta nhận lấy một La Mã gạch ngói, và đã để lại một thành thị huy hoàng”. Nhằm tăng cường sự khống chế của trung ương đến địa phương, nhanh chóng điều động quân đội, thúc đẩy tốc độ lưu thông hàng hoá, người La Mã còn xây dựng được một hệ thống đường giao thông khổng lồ, khiến người đời sau còn lưu truyền giai thoại “Mọi con đường đều dẫn đến Roma”. Việc Augustus tạo dựng được chế độ quản lý hành chính hữu hiệu, đã khiến đế quốc La Mã có được tới 200 năm phồn hoa. Thế kỉ 3, Diocletanius có thêm những cải cách quản lý, khiến cho sự phồn hoa của đế quốc được kéo dài thêm một thời gian nữa. Tập quyền hay phân quyền là vấn đề chủ yếu mà việc quản lý một đế quốc rộng lớn phải đối mặt. Năm 284, sau khi Dioclestanius trở thành Hoàng đế, ông đã thực thi một chế độ cầm quyền kết hợp xen kẽ giữa tập quyền và phân quyền. Ông đem chia toàn La Mã thành 100 hành tỉnh, thuộc các khu hành chính khác nhau do 12 người đứng đầu, 12 khu hành chính này lại được quy về 4 khu vực lớn. Hoàng đế nắm quyền tại khu vực đầu não, khu đầu não giao quyền cho tổng đốc các khu, tổng đốc các khu lại trao quyền cho tỉnh trưởng các hành tỉnh. Quân đội do trung ương điều khiển. Tỉnh trưởng các tỉnh, thông qua nắm các việc dân sự trong tỉnh mình, có thể sâu sát với thực tế của địa phương, lại không dẫn đến tình trạng uy hiếp trung ương. Như thế, việc khống chế tập trung của trung ương và việc quản lý riêng rẽ của địa phương sẽ có được sự liên kết hữu hiệu. Đế quốc và đạo Cơ đốc Trong giai đoạn hưng thịnh của đế quốc La Mã, lãnh thổ của nó lấy bán đảo ý Đại Lợi làm trung tâm, phía đông từ vùng Mesopotamia của châu á, phía tây đến Đại Tây Dương, phía bắc tới Dacia và British Isles, phía nam là sa mạc Sahara của châu Phi. Trên một vùng đất đai bao la như vậy, muốn duy trì sự thống trị của đế quốc, ngoài việc khống chế được quân sự, và tập quyền về chính trị ra, còn tất yếu phải có sự thống nhất về tín ngưỡng, tôn giáo. Những kẻ thống trị dường như cũng có ý thức về điều này. Augustus muốn mọi người tôn sùng mình như thần thánh, xây dựng miếu mạo và tế đàn cho mình. Delicius càng công khai tuyên bố mình là con của thần Jupiter, thần của vạn thần, yêu cầu dân chúng phải làm lễ trước ông ta. Họ có ý đồ sử dụng và phát triển quan niệm bái thần luận của tôn giáo nguyên thuỷ để tăng cường sự thống trị của mình. Thế nhưng, hành động tự tôn mình là thần, tự nó, lại làm suy yếu lực lượng thần thánh. Mỗi ông Hoàng đế là một thần, mỗi thần lại có một đền thờ, khiến dân chúng không biết đằng nào mà theo, cuối cùng cũng không thể hình thành được một tín ngưỡng chung. Trong bối cảnh đó, một hình thức tôn giáo mới, đạo Cơ đốc hình thành, thật thích hợp với nhu cầu gia tăng sự thống trị tư tưởng cho đế quốc. Đạo Cơ đốc ra đời vào thế kỉ I TCN, giai đoạn đầu, nó là một giáo phái của đạo Do Thái. Bộ phận người Do Thái đương thời sống lẫn lộn với ngoại tộc, một mặt, thừa kế giáo nghĩa nhất thần luận, thuyết sáng thế, cho đến chúa cứu thế,... của đạo Do Thái, mặt khác, tiếp thu một số quan niệm và nghi thức cùng tư tưởng triết học của Hi Lạp - La Mã, đặc biệt, lấy truyền thuyết Jésus “con của Thượng đế” sẽ cứu vớt nhân loại, làm giáo nghĩa cơ bản. Đặc điểm của nó là chống lại tính hẹp hòi trong tôn giáo của các dân tộc trước đó, với ý đồ tạo dựng một thứ tôn giáo mang tính thống nhất thế giới, không phân biệt dân tộc, đẳng cấp. Giai đoạn đầu, đạo Cơ đốc và hình thái ý thức quan phương của đế quốc La Mã xung đột với nhau, vì thế mà nó chịu sự bức hại của những kẻ thống trị đế quốc. Thế nhưng, cùng với sự cải cách giáo nghĩa Cơ đốc giáo và sự thay thế của những kẻ thống trị, hai bên cùng nhận ra giữa đế quốc và Cơ đốc giáo thực ra là thống nhất, cai trị đế quốc cần sự ủng hộ của các tín đồ, còn sự phát triển của Giáo hội lại cần sự giúp đỡ của đế quốc. Thế là, năm 313, Hoàng đế La Mã Constantine ban bố “Sắc lệnh Milan”, thừa nhận tính hợp pháp của đạo Cơ đốc; năm 392, Hoàng đế La Mã Theodocius cho đóng cửa tất cả thần miếu của những tôn giáo khác, khiến đạo Cơ đốc trở thành quốc giáo của La Mã, từ đó, Cơ đốc giáo và chính quyền quốc gia hợp thành một thể. Về phía những người thống trị đế quốc, ưu điểm dễ nhận ra của sự hợp tác với đạo Cơ đốc là để tăng thêm “tính hợp pháp” cho sự cai trị. Cơ đốc giáo tuyên dương tính thần thánh của quân quyền, mĩ hoá hoàng quyền, khoác lên cho các Hoàng đế La Mã chiếc áo “hợp pháp” và “thần thánh”. Thêm nữa, nó lại còn củng cố thêm cho niềm tin rằng quyền lực của mình là lấy từ một vị thần nào đó, chứ không phải do chúng dân trao tặng. Do vậy mà nơi nơi đều phô bày bộ dạng của các thánh thần. Hoàng đế là đại biểu của các thần, được dân chúng đảnh lễ cúng bái, mà cũng chỉ rất ít người quyền quý, mới có lúc được phép hôn lên bên vạt chiếc áo bào của hoàng thượng. Như vậy có nghĩa, quan viên trong đế quốc cũng được hưởng nhờ ánh hào quang của thần thánh, ví dụ: Quan lo tài chính trở thành “Bá tước phụ trách những vật khen thưởng cho thần”, hội nghị đế quốc được gọi là “Hội nghị có sự tham gia của các thần linh”. Ngoài ra, đạo Cơ đốc qua những biến cải, dần dần bị làm mờ đi tinh thần phản đối áp bức, đấu tranh cho bình đẳng xã hội bao hàm trong giáo nghĩa nguyên thuỷ, mà chuyển sang thừa nhận tính hợp lí của chế độ xã hội hiện tồn và tính hợp lí trong trật tự xã hội, đề xướng phục tùng người trên, biết chịu nhẫn nhục, ngậm đắng nuốt cay, đem tất cả hạnh phúc của mình phó thác cho đời sau. Đây chính là cách bài trừ sự nổi loạn của những người bị trị từ trong tư tưởng, tăng cường cho sự ổn định trật tự cho đế quốc thống trị. Còn về phía đạo Cơ đốc, nó cũng chỉ phát triển được khi biết dựa vào những kẻ cầm quyền. Năm 323, Theodocius đã tổ chức tại Nicias một đại hội tôn giáo mang tính thế giới đầu tiên trong lịch sử Cơ đốc giáo, chế định ra “Tín điều Nicias” mà mọi tín đồ Cơ đốc giáo bắt buộc phải tuân thủ, khiến đạo Cơ đốc có một giáo nghĩa thống nhất và một tổ chức chặt chẽ. Năm 455, Hoàng đế của đế quốc Tây La Mã đáp ứng yêu cầu của giáo chủ La Mã, ban quyền cai quản giáo hội các địa phương cho giáo hội La Mã - đó chính là nguyên do ra đời của Giáo hoàng La Mã. Thời kì Trung cổ Chế độ phong kiến Giới sử học thường cho rằng sự tan rã của đế quốc La Mã năm 476 đã mở đầu cho xã hội phong kiến châu Âu thời trung cổ. Trên thực tế, chế độ phong kiến đã manh nha ngay từ hậu kì của đế quốc La Mã, định hình vào khoảng năm 800 thời “đế quốc Charlemagne”, và lan truyền rộng rãi vào thế kỉ 11 tại các nước Tây Âu. “Phong kiến” là một loại chính trị, kinh tế, và chế độ xã hội của Tây Âu trung cổ, đặc trưng chủ yếu của nó là chế độ “phân phong ruộng đất”. Cụ thể hơn, nó chính là hệ quả của việc các quốc vương hay Hoàng đế dùng mọi biện pháp để giành lấy quyền thống trị quốc gia, nhằm mở rộng cơ sở cho sự thống trị của mình, họ đem đất đai của quốc gia phân chia cho các vương công quý tộc hoặc các tướng lĩnh có công trong chiến tranh, các ông chủ được phong đất lại đem lãnh địa chia thành những đơn vị càng nhỏ hơn nữa, cấp cho những kẻ đi theo mình. Những lãnh chúa lớn nhỏ này tuy có đất đai, nhưng không tự thân cày cấy, mà lại đem đất đai cho nông dân và nông nô cày cấy để thu địa tô, thoả mãn yêu cầu sinh hoạt của bản thân. Như vậy, ở đây, đất đai chỉ là tượng trưng của quyền lợi, có đất đai cũng có nghĩa là có quyền lực thống trị trên mảnh đất ấy. Với những kẻ được phân phong và kẻ nắm quyền phân phong, hay còn gọi là giữa “phong quân” và “phong thần” hình thành nên một quan hệ chính trị mật thiết, như môi với răng. Căn cứ theo quy kết của các nhà pháp luật thời trung cổ, nghĩa vụ cơ bản mà phong thần phải đảm nhiệm với phong quân có 3 hạng. Thứ nhất là “tận trung”: Phong thần sẽ tích cực ủng hộ sự tôn nghiêm, tài sản và an toàn cho phong quân, vì đó mà hi sinh tất cả, thậm chí sinh mệnh mình, sẽ không làm bất cứ điều gì có hại với phong quân. Loại thứ hai là “trợ giúp”: Bình thường, phong thần bắt buộc phải cung cấp vật tư và tiền mặt (gọi là “tiếp trợ kim”) cho phong quân; gặp phải chiến tranh, phong thần tự mang vũ khí, trang bị, và soái lĩnh các phong thần của mình cùng các thủ hạ đi phục vụ chiến đấu. Loại thứ ba là “khuyến cáo” (quân sư): Phong thần có nghĩa vụ thay vua mở các loại hội nghị, và phát biểu ý kiến riêng của mình, để giúp đỡ phong quân ra các quyết sách. Thông thường, loại hội nghị này kiêm cả tính chất pháp đình và tính chất của một cuộc họp nghị sự phong kiến. Cũng như vậy, phong quân phải chịu trách nhiệm với phong thần. Một là “bảo hộ”: Phong quân không được làm thương tổn đến danh dự, tài sản và sinh mệnh của phong thần; nếu như phong thần bị kẻ nào xâm phạm, phong quân phải có nghĩa vụ chuẩn bị vũ lực và tăng cường bảo hộ. Thứ hai là “duy trì”: Phong quân phải tạo điều kiện để đảm bảo cuộc sống của phong thần, phân đất đai cho người dưới, cấp đủ đồ ăn mặc và các đồ dùng sinh hoạt khác theo định kì. Việc ban hành điều ước trong quan hệ giữa phong quân và phong thần là một sự kiện trọng đại, cần cử hành nghi thức thần phục và sắc phong. Quan hệ giữa hai bên một khi đã gắn bó, thì không thể dễ dàng từ bỏ, nếu không sẽ dẫn đến xung đột, thậm chí, gây mầm chiến tranh. Nhìn từ góc độ quản lý, “chế độ phong kiến” là một loại chế độ phân quyền đẳng cấp. Quốc vương hay Hoàng đế nằm ở đỉnh chóp của quyền lực, trên danh nghĩa, là người có quyền cai trị với cả đất nước; nhưng để tiện cho việc quản lý, đã đem phân quyền thống trị đó dưới hình thức “phân phong đất đai” cho chư hầu thuộc hạ; các chư hầu cũng cùng lí do, lại đem quyền thống trị trên lãnh địa dưới hình thức giống như trên, chia cho các bồi thần. Bồi thần lại chia quyền cho những bồi thần nhỏ hơn nữa, cho đến bồi thần nhỏ nhất - “kị sĩ”. Loại chế độ phân quyền đẳng cấp phân phong từ trên xuống dưới thế này đã cấu thành một tổ chức quản lý cực lớn theo mô hình kim tự tháp. Nhà lịch sử tư tưởng quản lý đương đại người Mĩ S. George. Jr. Claude cho rằng, điều kiện và vấn đề của kiểu tổ chức theo mô hình kim tự tháp được hình thành dưới chế độ phong kiến này cũng giống những gì mà tổ chức của chính phủ bây giờ phải giải quyết. Đây chính là vấn đề làm thế nào để thiết lập được sự cân bằng giữa quyền lực trung ương với quyền tự chủ địa phương. Để thích ứng kịp thời và linh hoạt với điều kiện địa phương nhằm điều chỉnh chính sách, bắt buộc phải có hoạt động phân quyền hoá. Đồng thời, để bảo đảm lợi ích toàn thể, lại bắt buộc phải có trung ương tập quyền. Về điểm này, chủ nghĩa phong kiến đã cho người quản lý rất nhiều bài học. Nó chứng tỏ rằng, tổ chức thông qua khống chế đẳng cấp để tăng cường lực lượng. Ngoài ra, nó còn cho thấy, loại tổ chức này, dưới tiền đề lợi ích cộng đồng có đủ khả năng để thực hiện. Thế nhưng, lại bắt buộc phải có khái niệm về lợi ích cộng đồng. Khuyết điểm chủ yếu của chủ nghĩa phong kiến chính là ngộ nhận sự tồn tại của loại lợi ích cộng đồng này. Geogre Claude. Lịch sử tư tưởng quản lý, tr 37, Thương vụ ấn thư quán, 1985 Sự thực, dưới chế độ phong kiến, thật khó tìm ra và duy trì loại “loại lợi ích cộng đồng” này. Với phong thần, khi chưa đủ lông cánh, để giành được đất phong và các quyền cai trị hợp pháp khác, có thể biểu thị lòng tận trung với phong quân ở mức độ nào đó, cho dù trong lòng không nhất định đã ủng hộ và tôn trọng quyền thống trị của phong quân. Nhưng một ngày kia, khi tương quan lực lượng đã khác, hoặc thế lực của phong quân suy yếu, hoặc phong thần đã dủ lông cánh, xung đột giữa hai bên, không cần che giấu, là khó tránh, “lợi ích cộng đồng” xưa kia cũng không tồn tại được nữa. Giữa phong quân và phong thần, đặc biệt là cuộc tranh chấp giữa quý tộc và quốc vương, kẻ thắng người bại không ngừng xuất hiện, trở thành trục xuyên suốt lịch sử quản lý của Tây Âu trung cổ. Giáo quyền và vương quyền Một trục nữa trong lịch sử quản lý chính trị Tây âu trung cổ chính là sự hợp tác và đấu tranh giữa giáo quyền và vương quyền. Quan hệ giữa giáo hội Cơ đốc và chính quyền quân chủ thế tục đã có từ sớm ngay từ hậu kì của đế quốc La Mã. Nhà triết học đương thời Saint Augustine (354-430) trong Thế giới của Thượng đế đã có thuyết minh trên mặt lý luận về mối quan hệ giữa hai thế lực này. Augustine cho rằng, bản chất con người luôn có hai vấn đề song song tồn tại, là sự kết hợp giữa linh hồn và thể xác; đã có những theo đuổi về tinh thần, lại còn có dục vọng về thể xác; thế nên, anh ta vừa là công dân của thế giới hiện thực, lại vừa là công dân trong “Thế giới của Thượng đế”, đã sinh sống trong thành bang thế tục, lại còn sinh hoạt trong thành bang của Thượng đế. Thân phận của kiểu công dân này quyết định con người, một mặt dựa vào Thượng đế để cuối cùng được chấp nhận thành thành viên trong nước Chúa, mặt khác lại bắt buộc phải tuân thủ những quy phạm trong xã hội thế tục để sống được trong thế giới hiện thực. Cho dù công nhận linh hồn cao hơn thể xác, tinh thần cao hơn vật chất, thế giới của Thượng đế cao hơn thế giới trần tục, nhưng Augustine không vì thế mà chủ trương vứt bỏ thể xác, vật chất và xã hội trần thế. Hoàn toàn ngược lại, theo Augustine, xã hội trần tục là không thể thiếu được, bởi nó giữ và quản lý của cải vật chất, những thứ thiết dụng để duy trì cuộc sống của vô số con người, cũng là công cụ giúp con người nâng cao thiện tính để cuối cùng được gia nhập nước Chúa. Đồng thời, Augustine coi giáo hội là đại biểu của nước Chúa tại trần thế, cho dù về sau không thể hoàn toàn giống như tổ chức giáo hội hiện tồn. Ông ta cho rằng, việc cứu vớt nhân loại và chuẩn bị cho cuộc sống nơi nước Chúa, chỉ có thể trông nhờ vào giáo hội hiện tồn. Ông ta xem giáo hội như là một thể liên hợp xã hội do những tín đồ chân chính hợp thành, mà ân huệ của Thượng đế với loài người chỉ thông qua giáo hội mới phát huy tác dụng. “Thuyết song thành” (thuyết hai thànhh bang) của Augustine được người kế tục phát triển thành “Thuyết lưỡng kiếm” (thuyết hai lưỡi gươm), dùng để làm rõ sự phân hoá giữa quyền lực của xã hội thế tục và quyền lực của giáo hội. Nó chủ trương, để bảo vệ được hai loại giá trị vật chất và tinh thần cho loài người, cần phải có sự tổ chức và khống chế với chúng. Giáo hội phụ trách lợi ích tôn giáo, cứu rỗi linh hồn, khiến tinh thần được yên ổn; chính phủ trần thế phụ trách lợi ích thế tục, điều chỉnh trật tự xã hội, ủng hộ hoà bình. Nhân vật nắm giữ hai loại quyền lực riêng biệt này là giáo sĩ và nhà vua cùng ủng hộ, giúp đỡ nhau. “Một ông hoàng tin tưởng giáo hội cần người đứng đầu giáo hội cầu cho trường sinh, đến lượt mình, người đứng đầu giáo hội lại có thể lợi dụng các điều luật của Hoàng đế để xử lí các sự vụ trong trần tục”. Đây chính là hình mẫu lí tưởng mà các Giáo hoàng và Hoàng đế đương thời dùng để xử lí mối quan hệ quyền lực giữa họ. Cũng nên lưu ý rằng, đầu giai đoạn trung cổ, quan hệ giữa “hai lưỡi gươm” hãy còn khá hoà hợp. Năm 751, khi Pépin của vương quốc Pháp kiến lập vương triều mới, được sự giúp đỡ to lớn của nhà thờ La Mã, Giáo hoàng đích thân làm lễ xức dầu cho Pépin, tôn ông ta thành “đấng quân vương theo mệnh lệnh các thần”. Về sau, để có đi có lại, đích thân Pépin cử binh đi đánh người Charlesmagne đang uy hiếp nhà thờ La Mã, từ đó, thiết lập sự thống trị cho Giáo hoàng tới các khu phụ cận La Mã, đặt định cơ sở cho vương quốc riêng của Giáo hoàng. Năm 800, sau khi Charles, con trai Pépin, giúp cho Giáo hoàng - từng bị quý tộc La Mã đuổi - được phục vị, Giáo hoàng cũng bắt chước vị tiền bối làm lễ gia miện (lễ đội vương miện cho vua mới lên ngôi) cho Charles, với sự tôn xưng là “Hoàng đế của người La Mã”. Đại đế Charles khi đưa Giáo hoàng tín bài có nói: “Thiên chức của ta là dùng vũ lực để bảo vệ giáo hội, khiến nó không bị tín đồ dị giáo công kích, chà đạp, để nội bộ giáo hội giữ được tín ngưỡng thuần tuý. Nhưng, hỡi giáo phụ của các thánh thần, chức trách của người là hãy nguyện cầu để ủng hộ cho sức mạnh của ta”. Nhưng rồi, nếu thời kì đầu, thế lực quân chủ thế tục đóng vai trò là chỗ dựa vũ lực cho nhà thờ La Mã, thì giờ đây, theo đà phát triển của giáo hội, hoàn toàn ngược lại, nó trở thành gông cùm cản trở quyền lực của giáo hội. Năm 1075, Giáo hoàng Gregorius VII ban bố sắc lệnh, quy định rõ rằng Giáo hoàng La Mã có quyền lực tối cao vô thượng, bao gồm “quyền bãi miễn hoặc bổ nhiệm giáo chủ”, “quyền phế bỏ đế vương”... Hoàng đế Heinrich IV nước Đức không bằng lòng, mưu đồ trừ bỏ Giáo hoàng. Và sự trả lời của Giáo hoàng là khai trừ Heinrich ra khỏi giáo hội, và miễn mọi nghĩa vụ phong kiến của phong thần đối với ông ta. Tuyên bố này buộc Heinrich phải chân không dầm tuyết ba ngày van nài tại pháo đài của Giáo hoàng mới nhận được sự khoan hồng. Năm 1122, Heinrich V con của Heinrich IV buộc phải hoà giải với Giáo hoàng, kí “Hiệp định Worms”, trong đó, Hoàng đế tuyên bố đem hoàn trả tất cả quyền lực và tài sản mà mình và cha đã chiếm đoạt của giáo hội, bao gồm cả việc “trả lại giáo hội quyền dùng nhẫn và mục trượng để sắc phong chức giáo chủ”, đồng thời cho phép “mọi giáo hội trong đế quốc đều có thể tiến hành tuyển cử tôn giáo và tự do trao nhận chức thánh”. Trong khi đó Giáo hoàng chỉ vỏn vẹn thừa nhận việc Hoàng đế đứng ra làm chủ giáo và phát biểu ý kiến trong hội nghị tuyển cử, và được quyền đưa cho Giáo hoàng cây tiết trượng tượng trưng cho quyền lực thế tục. Điều đó chứng tỏ rằng, Hoàng đế đã mất đi quyền lực tôn giáo vốn có và quyền lực của giáo hội lại được tăng cường. Một cuộc đấu tranh nổi tiếng khác xung quanh mâu thuẫn giáo quyền và vương quyền thời trung cổ là tranh chấp tài sản của giáo hội xảy ra vào thế kỉ 13-14. Vua Pháp Philippe IV, vì để đáp ứng nhu cầu chi phí cho quân đội trong việc bành trướng, đã trực tiếp thu thuế của giáo hội Pháp và các con chiên mà chưa thông qua sự cho phép của Giáo hoàng. Giáo hoàng Bonifacius ban giáo dụ nghiêm lệnh cấm. Philippe không những bỏ ngoài tai, mà còn dấn thêm bước nữa, cấm chỉ hàng hoá xuất khẩu, cắt đứt nguồn tài chính của nhà thờ, thậm chí còn sai người đến ý cầm tù Bonifacius. Về sau đến Giáo hoàng thứ bảy, thì nhất nhất đều vâng mệnh quốc vương nước Pháp, đến mức, chuyển cả nhà thờ đến vùng A-duy-ni-ông trong nước Pháp, qua 68 năm mới quay về La Mã, lại xưng là “tù nhân của A-duy-ni-ông”, tại đây lại cho thấy sự suy yếu của giáo quyền và sự hưng thịnh của vương quyền. Trong đêm trường trung cổ, giữa giáo quyền và vương quyền, bên được bên thua, có thắng có bại. Vấn đề quan trọng không phải ở việc phân bên nào thắng thua, mà ở ý nghĩa ẩn sau sự được thua ấy. Giáo quyền đã ngăn chặn thành công sự can thiệp của vương quyền vào sự vụ tôn giáo, bảo vệ tự do tôn giáo, từ đó mang lại những ảnh hưởng tích cực cho tự do tín ngưỡng và tự do tư tưởng của thời đại. Vương quyền cũng ngăn chặn thành công sự can thiệp của giáo quyền vào các công việc quốc gia, đã đóng góp cho việc kiến lập một xã hội có sự phân tách giữa chính trị và tôn giáo trong thời hiện đại. Những kẻ bảo vệ giáo quyền hay vương quyền, bất luận là phía nào, thì với xuất phát điểm chung trong lý luận của hai bên là “thuyết song kiếm”, cũng đã cung cấp một bài học hữu ích về sự chế ước và phân hoá quyền lực cho quản lý xã hội hiện đại. Quản lý của giáo hội Sự đấu tranh giữa giáo quyền và vương quyền đã đưa đến một kết quả ngoài mong đợi, nó đã góp phần thúc đẩy sự thay đổi của bản thân chế độ quản lý trong giáo hội. Vốn dĩ, bản thân giáo nghĩa Cơ đốc giáo, có rất nhiều điều liên quan đến trí tuệ quản lý. Ví như trong Kinh thánh (Cựu ước. Xuất Ai Cập kí) ghi lại, khi Mosheh vừa đảm nhận vai trò thủ lĩnh của người Israel, thì mọi việc lớn nhỏ đều phải tự làm, một mình từ sáng đến tối phải xét xử cho dân chúng, bận xử lí các loại công việc cụ thể. Nhạc phụ của Mosheh cảm thấy không ổn, bèn góp ý với Mosheh, để ông này tổ chức lại dân chúng. Mosheh nghe theo. Trong số những người Israel lựa chọn ra người tài, lập họ thành lãnh tụ của dân chúng: Làm thiên phu trưởng, bách phu trưởng, ngũ thập phu trưởng, thập phu trưởng. Họ lúc nào cũng có thể xử kiện cho dân chúng; có án kiện nào khó xử, mới trình lên Mosheh, nhưng những việc vụn vặt thì tự họ giải quyết. Kinh thánh. Cựu ước, Xuất Ai Cập kí 18.25-26 ở đây đã bao hàm rất nhiều nguyên tắc quản lý, như: Nguyên lí quản lý phân cấp, quản lý ngoại lệ, giới hạn trong quản lý... Có thể nhận ra một vài chỉ dẫn trong Kinh thánh, giai đoạn đầu giáo hội Cơ đốc mới kiến lập, đã sử dụng nguyên tắc phân cấp quản lý. Ngay từ thế kỉ 2, giáo hội đã quy định rõ ràng: Giáo chủ chính là trưởng quan của giáo hội, trưởng lão (Tư tế - trông coi việc tế tự) là người giúp đỡ cho giáo chủ; tiếp theo là người chấp sự, chịu sự giám sát và lãnh đạo của trưởng lão phụ trách công việc thường ngày của giáo hội ở địa phương. Sang thế kỉ 3, dưới chấp sự lại lập ra một phó chấp sự chuyên lo về nhân sự, bảo quản kinh sách, và những vị chuyên cầu nguyện và đọc kinh,... hình thành một chế độ giáo giới rất rõ ràng. Trong quản lý, giáo hội Thiên chúa giáo còn vận dụng rộng rãi nguyên lí tham mưu, bao gồm: Tổ chức hội uỷ viên có tính chuyên môn, với tư cách một cơ cấu trưng cầu ý kiến để giải quyết các công việc của giáo hội; khi Giáo hoàng phải quyết định việc gì, đầu tiên là hỏi ý kiến của những vị giáo sĩ cao niên, những vấn đề lớn, phải được thảo luận rộng rãi trong toàn thể giáo sĩ; người tham mưu không thể do Giáo hoàng chỉ định, mà do Đại hội toàn giáo sĩ tuyển chọn,... ở đây rõ ràng có tiếp thu ảnh hưởng của chế độ dân chủ cộng hoà Hi Lạp - La Mã. Sau khi bước vào thời kì trung cổ, theo nhu cầu của cuộc đấu tranh với vương quyền phong kiến thế tục, cùng lúc, cường điệu giáo quyền với bên ngoài, thì bên trong quyền uy của Giáo hoàng lại càng vượt trội, làm vững mạnh thể chế trung ương tập quyền. Điều đó được thể hiện rõ nét nhất trong sắc lệnh năm 1074 của Giáo hoàng về địa vị và quyền lực của Giáo hoàng. Trong đó đề xuất: Giáo hội La Mã là thứ duy nhất được Thượng đế sáng tạo ra, chỉ có giáo chủ La Mã mới được sử dụng tên gọi “Giáo hoàng”, chỉ có ông ta mới được hưởng nghi trượng của đế vương; Giáo hoàng có đủ các quyền ban chức, bãi miễn, phục nhậm hoặc điều động với giáo chủ ở các địa phương và những người trong nhà thờ khác; những án kiện nghiêm trọng của giáo hội các nơi buộc phải trình lên Giáo hoàng xem xét; giáo hội La Mã chưa từng phạm một sai sót nào, và cũng sẽ không bao giờ mắc phải sai lầm; Giáo hoàng có thể xét hỏi bất cứ ai, nhưng lại không có ai được tra xét Giáo hoàng (trừ Thượng đế)... ở đây, quyền lực của Giáo hoàng trong nội bộ giáo hội, so với vị vua phong kiến trong xã hội thế tục, thì không chỗ nào là không với tới; hơn nữa, vì rằng Giáo hoàng là đại biểu của Thượng đế tại nhân gian, là người kế tục sứ đồ Petros, cho nên theo luật có thể xưng ông ta là “bậc thánh”, thì uy quyền vua phong kiến lại càng không thể so sánh cùng được. Giáo hoàng Innocentius III (tại vị 1198-1216) đã làm cho sắc lệnh của Gregorius có thêm tính thực tiễn, kiến lập một chế độ quản lý giáo hội mang tính trung ương tập quyền. Ông ta chỉnh đốn và mở rộng tổ chức nhà thờ, cải cách chế độ phái viên của Giáo hoàng, không để giáo chủ các địa phương còn kiêm nhiệm thêm chức thừa phái cho Giáo hoàng, mà giao cho Hồng y giáo chủ giám sát công việc các nơi. Giáo chủ địa phương thì phụ trách các giáo khu và tu viện phụ thuộc, bất cứ lúc nào cũng có thể thay đổi linh mục và tu viện trưởng không xứng đáng. Innocentius còn đứng ra chủ trì mở các cuộc hội nghị tôn giáo, quyết định chế độ lễ nghi, phân thành 7 loại: Lễ rửa tội, lễ kiên tín (thành niên), hôn lễ, lễ misa, lẽ sám hối, lễ nhận chức thánh và lễ xức dầu lúc lâm chung, khiến cho sinh hoạt tôn giáo của các giáo đồ Cơ đốc được quy phạm hóa. Từ đó, từ Giáo hoàng, đại giáo chủ, giáo chủ, giáo sĩ đến giáo đồ đều lấy tín ngưỡng cộng đồng làm trung tâm, hình thành một cơ cấu chặt chẽ từ trên xuống dưới. Thế nhưng, trong cuộc đấu tranh trường kì giữa giáo quyền và vương quyền, uy quyền của Giáo hoàng vẫn không ngừng bị thách thức. Điểm đáng chú ý là, những khiêu khích này không chỉ đến từ phía quân chủ thế tục bên ngoài, mà xuất hiện ngay ở giáo chủ và giáo sĩ trong nội bộ giáo hội. Những đề xuất về sau, đứng trên quyền lực tôn giáo, kêu gọi mọi giáo chủ đều được quyền bình đẳng. Đương nhiên, chức vị của Giáo hoàng là độc nhất vô nhị, song, bản thân ông ta lại được tuyển lựa bởi các giáo chủ. Các giáo chủ đã đem quyền lực trao cho Giáo hoàng, thế thì chẳng có lí do gì mà không thể tước bỏ quyền ấy đi, thông qua một loại luật nào đó. Họ còn chứng minh rằng, không có căn cứ lịch sử nào chứng minh sứ đồ Petros có đến La Mã, giáo hội La Mã có địa vị vượt trội chẳng qua vì nó được toạ lạc tại thủ đô của một đế quốc mà thôi. Sự chuyên chế của Giáo hoàng và sự hủ bại của nhà thờ ngày càng dẫn đến sự bất mãn của các giáo chủ và đông đảo giáo đồ, đặc biệt vào cuối thế kỉ 14 đầu thế kỉ 15, sự ganh đua, tranh quyền đoạt lợi giữa cái gọi là “Giáo hoàng A-duy-ni-ông” và giáo hội La Mã đã tạo thành cuộc đại phân liệt của Cơ đốc giáo toàn thế giới, khiến cho vấn đề cải cách quản lý giáo hội được đưa lên bàn nghị sự. Trong hội nghị Constanta (1414-1418) và hội nghị Basel (1431-1449), uy quyền của “Đại hội tôn giáo” được đề cao vượt bực, yêu cầu Giáo hoàng phải phục tùng quyết định của “Đại hội tôn giáo” và đề cao địa vị và tác dụng của tập đoàn Hồng y giáo chủ, nhằm khống chế quyền lực của Giáo hoàng. Việc thực thi cải cách này cuối cùng cũng chẳng đi đến đâu. Đặc biệt sau khi cuộc phân liệt chấm dứt, Giáo hoàng quay về La Mã, tất cả trở lại như cũ. Giáo hoàng trở thành người thống trị không được phép nghi ngờ, quyền lực của ông ta chỉ chịu hạn chế trước Thượng đế và quy luật tự nhiên; không có Giáo hoàng, Đại hội tôn giáo không thể tồn tại; các pháp lệnh của Đại hội tôn giáo đều phải qua phê chuẩn của Giáo hoàng, mà Giáo hoàng thì lại vẫn có quyền sửa chữa cả những pháp lệnh mà Đại hội tôn giáo đã thông qua. Sự thống trị của Giáo hoàng trở thành chế độ chuyên chế điển hình của thời phong kiến trung cổ. Chế độ quân chủ Sau khi chế độ nô lệ của đế quốc Tây La Mã tan rã, năm 481, người Frank kiến lập nên vương quốc của riêng mình. Dưới vương triều Mérové (481-751), đã hoàn thành sự quá độ từ chế độ nô lệ lên phong kiến. Thế lực quý tộc trong bộ lạc cũ bị thanh trừ, chế độ quân chủ phong kiến mới bước đầu được hình thành, vương quyền hãy còn rất non nớt. Năm 751, Pépin được các quý tộc lựa chọn làm quốc vương, kiến lập vương triều. Con của Pépin là Charles bốn lần đi chinh phạt, mở rộng biên giới của vương triều Frank. Khoảng năm 800, bản đồ của nó đã phần lớn trùng khít với đế quốc La Mã tại châu Âu năm xưa. Thế là Charles được Giáo hoàng gia miện, trở thành “Hoàng đế của người La Mã”. Trong thời gian thống trị, Charles đã dốc sức chỉnh đốn nội chính. ở trung ương, ngoài những người thân tín với đức vua hợp thành Cơ mật viện, còn thiết lập một Đại hội quý tộc, thành viên của nó bao gồm các phong thần, quan địa phương, giáo chủ..., mỗi năm triệu tập một lần, tham dự vào những quyết định quan trọng của đất nước. Chính phủ trung ương do giáo sĩ đảm nhận các chức hành chính quan lại, các chức trông coi văn thư, giám sát và làm sứ thần ngoại giao... Giám sát quan đại diện cho đức vua kiểm tra địa phương, xem xét việc chấp hành nhiệm vụ của địa phương, để qua đó phát huy quyền quản lý của trung ương. Đương thời, có ba nguồn gốc tạo nên quyền lực của quân chủ. Một là thông qua tuyển cử, như được Đại hội quý tộc lựa chọn; hai là qua thừa kế, như Charles được lên ngôi nhờ phụ thân Pépin; ba là thông qua sự truyền đạt “ân điển Thượng đế” của giáo hội cùng Giáo hoàng, và đều được Giáo hoàng đích thân gia miện. Kiểu quyền lực quân chủ được hợp nhất bởi ba điều trên được thể hiện rõ nhất vào năm 817, khi con của Charles là Louis chọn được người thừa kế ngai vàng. Khi đó, Louis trước tiên chỉ thị tiến hành theo phong tục “Hội nghị thánh thần và toàn thể dân chúng”, những thần dân trung thành thông qua “khải thị của Thượng đế” khuyên ông ta ra quyết định cho việc chọn người kế ngôi. Kết quả là, Louis tuyên bố: “Bản thân ta rất tin vào ý chỉ của Thượng đế toàn năng, nguyện vọng của bản thân ta cũng như nguyện vọng của toàn thể dân chúng đều là chọn con trai trưởng của ta Lotair, người ta yêu quý.” Đương nhiên, hình thức chọn quân chủ này khiến cho quyền lực của nó gặp phải nhiều ước chế, rất khó duy trì sự thống trị chuyên chế tập quyền trung ương, thậm chí ngay địa vị của người đó cũng gặp phải nguy hiểm khó lường. Trên thực tế, sau khi Louis chết không lâu, hai con trai của ông ta đã phế truất người anh trưởng, toàn bộ đế quốc Frank bị chia cắt thành ba vương quốc Germans, France và Lorraine không liên quan gì đến nhau. Cục diện hỗn loạn này không những chỉ không có lợi cho sự củng cố vương quyền, mà đối với bản thân giáo quyền cũng có sự uy hiếp ghê gớm. Bởi vậy, cũng không có gì lạ khi những tiếng hô hào ủng hộ chế độ quân chủ lại xuất phát từ các đức cha của đạo Cơ đốc. Đương nhiên, sự kêu gọi đó chỉ giới hạn trong nội bộ khuôn khổ của tư duy “quân quyền thần quyền”. Một linh mục, nhà triết học Thomas Aquinas (1225-1274), từ lập trường Cơ đốc giáo, đã cải tạo học thuyết chính trị của Aristote. Ông ta đem thể chế chính trị phân ra hai loại, chính nghĩa và phi chính nghĩa, sau đó lại căn cứ vào số lượng của những kẻ thống trị mà phân làm sáu kiểu, bao gồm trước là chính thể quân chủ, chính thể quý tộc, chính thể bình dân; sau đó là chính thể bạo chúa, chính thể quân phiệt (đầu sỏ), chính thể dân chủ... Trong chính thể hợp với chính nghĩa, Aquinas cho rằng chính thể tốt nhất là quân chủ. Quốc gia do đa số người thống trị thường do mâu thuẫn trong nội bộ những kẻ thống trị, mà mắc vào chiến tranh hay phân liệt. Bởi vậy, chính phủ do một người đứng đầu cuối cùng vẫn tốt hơn chính phủ do nhiều người nắm. Nhìn từ góc độ thần học, thống trị vũ trụ vạn vật chỉ có duy nhất một là Thượng đế, mà trong các thứ Thượng đế sáng tạo ra, quyền chi phối cũng chỉ nằm trong tay một cá thể duy nhất. Ví như một đàn ong, chỉ có một con ong chúa. Vì thế, một quốc gia cũng chỉ nên do một vị quân chủ cai quản, mới phù hợp với ý Chúa. Trên thực tế, quyền lực của quân chủ chịu rất nhiều chế ước. Thông thường, cơ sở xã hội của chế độ quân chủ thời trung cổ có ba bộ phận, là giáo sĩ, quý tộc và bình dân. Vào giai đoạn đầu thời trung cổ, chính quyền chủ yếu do hai bộ phận đầu độc chiếm, quý tộc chọn ra quốc vương, thường tham dự với vua để chọn ra quyết sách; giáo sĩ đảm đương chức vụ hành chính, tham dự quản lý quốc gia. Đến giai đoạn cuối của thời trung cổ, lực lượng của bình dân, đặc biệt là tầng lớp thị dân ngày càng lớn mạnh, dần dần khống chế cục diện chính trị nơi thành thị, họ thay thế giáo sĩ để thành quan lại của vua. Quốc vương thông qua triệu tập “Hội nghị đại biểu đẳng cấp” để cân bằng lại lợi ích giữa các giai tầng, và để quán triệt ý chí thống trị của bản thân. Năm 1295, quốc vương Edwards I nước Anh triệu tập Quốc hội (Parliament), thảo luận và giải quyết các vấn đề trọng đại của quốc gia. Sau đó, dần hình thành chế độ Quốc hội, phân ra làm hai, thượng viện và hạ viện. Thượng viện do đại biểu quý tộc hợp thành, hạ viện do đại biểu dân chúng hợp thành, mỗi năm triệu tập hai lần vào mùa xuân và mùa thu. Năm 1302, nước Pháp cũng mở cuộc “Hội nghị tam cấp” có sự tham gia của đại biểu của quý tộc giáo hội, quý tộc thế tục, và thị dân, sau đó được triệu tập không theo định kì. Những Quốc hội (Hội nghị) này tuy do quân chủ phong kiến chủ trì triệu tập và phục vụ vì mục đích thống trị của riêng mình, nhưng chính nó lại mở ra trong lòng của chế độ phong kiến một đột phá khẩu cho nền chính trị dân chủ, chuẩn bị cho cách mạng của giai cấp tư sản, mở đường cho một hình thức quản lý chính trị mới. Thời kỳ Khai sáng “Quân chủ luận” Dường như khiến người ta khó tin là việc lấy khẩu hiệu “dân chủ tự do” làm ngọn cờ khai sáng cho tư tưởng quản lý chính trị của giai cấp tư sản Tây Âu cận đại lại được bắt đầu từ tư tưởng cổ suý cho nền quân chủ chuyên chế trong cuốn sách nhỏ Quân chủ luận. Từ cuối thế kỉ 14 cho đến thế kỉ 16 là thời kì phong kiến Tây Âu giải thể, quan hệ tư bản chủ nghĩa hình thành. Để phục vụ yêu cầu của giai cấp tư sản mới lên trong cuộc đấu tranh với phong kiến quý tộc, giúp đỡ quốc vương, làm mạnh thêm quyền lực của chính phủ, tư tưởng xây dựng một chính quyền quốc gia dân tộc thống nhất dưới chế độ quân chủ chuyên chế đã trở thành một trào lưu mới lan tràn khắp Âu châu. Tác giả của Quân chủ luận là Niccoló Machiavelli (1469-1527), sống tại Firenze nước ý trong giai đoạn văn hoá phục hưng. Ông đã nắm bắt một cách sắc bén xu thế phát triển mới của thời đại, lớn tiếng kêu gọi cho một chế độ quân chủ đại biểu cho lợi ích của giai cấp tư sản mới lên. Ông ta đề xuất: Bản tính con người là ích kỉ, nếu như không có sự khống chế của quyền và thế, xã hội sẽ trở nên hỗn loạn. Nước Pháp và nước Tây Ban Nha cùng thời, cho dù có hủ bại trên mặt nào đó, thì cũng chẳng đến nỗi rối loạn như nước ý. Đó không phải là vì nhân dân nước họ thiện lương, mà là do có một vị quốc vương có khả năng duy trì sự thống nhất quốc gia. Do vậy, bẻ lái cho cục diện lộn xộn nước ý đi vào con đường ổn định chỉ có thể duy nhất kì vọng vào một vị quân chủ ưu tú. Mọi người thường chủ trương, một vị quân chủ ưu tú nên có đủ những phẩm chất thiện lương. Machiavelli lại cho rằng, do chỗ tính người không phải hoàn thiện tuyệt đối, một người nếu như với tất cả các việc đều giữ mình thiện lương, thì anh ta đã để mình vào chỗ có rất nhiều kẻ bất thiện, và như vậy nhất định sẽ bị tiêu diệt. Cho nên, một vị quân chủ nếu muốn bảo vệ địa vị của mình, thì bắt buộc phải biết bằng cách nào làm những việc xấu xa, và hơn nữa còn phải biết nhìn ra những đòi hỏi của tình hình, rồi mới quyết định có nên ra tay hay không. Machiavelli. Quân chủ luận, tr 74, Thương vụ ấn thư quán, 1996 Cũng có nghĩa là, do những điều kiện hạn chế của tự thân con người, người làm vua không thể có đủ tất cả những phẩm chất tốt đẹp, và cũng không thể duy trì được những phẩm chất đó mãi. Nếu đã như vậy, nhà quân chủ tất yếu phải có đủ trí tuệ sáng suốt nhìn xa trông rộng, để một mặt tránh được những việc làm tàn bạo dẫn đến mất nước, nhưng mặt khác cũng phải biết giỏi làm những việc ác để khỏi mất nước. Nếu không có sự tàn nhẫn, nhà vua sẽ không cứu vãn được đất nước của mình, vậy thì ông ta không việc gì phải bận tâm khi thiên hạ trách móc ông ta tàn ác. Bởi vì, xét kĩ ra, có những việc xem chừng như thiện lương, nhưng nếu ông vua cứ theo đó mà làm thì sẽ dẫn đến tự diệt, mà có những việc, trông vào tưởng rằng phi nhân, song nếu làm theo nó thì lại được yên ổn và sung sướng. Machivelli còn cho rằng, dù cho nhà vua không bắt buộc phải có đủ cả mọi phẩm chất tốt đẹp, thì vẫn phải tỏ ra mình có đủ mọi phẩm chất này. “Anh cần thể hiện mình thật nhân từ, hết lòng giữ tín nghĩa, chiều lòng người, thanh liêm chính trực, tôn kính thần linh, lại còn phải biết thực hiện những điều đó; nhưng đồng thời anh cũng nên chuẩn bị tinh thần để sắp đặt sao cho: Khi anh cần tiến hành một cuộc cải biến, thì anh cũng vẫn đủ sức để làm cách nào xoay ngược nó lại 180 độ”. Tóm lại, một vị quân vương nên có đủ dũng khí và năng lực, để tuỳ theo đường hướng của cuộc sống và thay đổi của sự vật mà tương ứng lựa chọn những hành động phù hợp nhất. Quân chủ luận của Machivelli gây ra tranh luận cực lớn trong những người đi sau. Ông đã lạnh lùng chỉ ra mặt ác trong bản tính con người, công khai biện hộ cho “sự tàn bạo” của kẻ thống trị. Đặc biệt, ông còn hô hào: Chỉ cần vì lợi ích quốc gia, kẻ thống trị có thể dùng bất cứ thủ đoạn nào - tư tưởng này bị người đời sau coi là “chủ nghĩa Machivelli”, và bị nhiều người phê phán. Kì thực, Machivelli là một học giả có tư tưởng sâu sắc và dám đối diện hiện thực. Ông chủ trương, cơ sở cho quyền lực chính trị là quần chúng nhân dân, nếu có khả năng, thì lập hẳn “chính phủ cộng hoà”; hay nếu bị bắt buộc, cũng có thể thực hiện chế độ quân chủ chuyên chế. Ông nhấn mạnh phẩm chất kẻ nắm quyền là then chốt của trị nước. Nếu có khả năng, nên theo con đường thiện lương; còn nếu bị bắt buộc, thì cũng phải hiểu “làm ác” thế nào để không đến mức rước hoạ vào thân. Ông nhìn ra bản tính người là ác, nếu được, thì nên theo ý của đa số quần chúng để tránh hận thù; còn nếu bị bắt buộc, thì cũng phải biết để cho ý chí của mình được biểu thị bằng quyền uy. Tại đây, Machivelli có đề cập đến một loạt nguyên tắc quản lý như tính thống nhất, tính hiệu quả trong quản lý, tính quyền biến của lãnh đạo, và còn chú ý đến tính thống nhất hữu cơ giữa nguyên tắc và sách lược. Mọi người nên hiểu Machivelli một cách toàn diện chứ không nên vì một vài trích dẫn mà đã vội vàng phán xét. Machivelli đã có một đóng góp sáng tạo cho sự phát triển lý luận của quản lý chính trị. Ông coi con người là trung tâm nghiên cứu, đả phá sự trói buộc của chính trị Thần học, nên đã vượt qua cả Augustine và Thomas Aquinas. Ông coi các mối quan hệ quyền lực là điểm tập trung để nghiên cứu, thoát khỏi ảnh hưởng lý luận chính trị, nên đã vượt qua Aristote của Hi Lạp. Đối tượng nghiên cứu của ông là kẻ làm vua, từ đó khởi xướng ra vấn đề nghệ thuật lãnh đạo, mở ra cho việc nghiên cứu chính trị quản lý một con đường mới. Chủ quyền và quốc gia Gần như đồng thời, trong lúc Machivelli đang xây dựng mô hình quân chủ lí tưởng thì ở Pháp, Jean Bodin (1560-1596) cũng đang đi sâu nghiên cứu những vấn đề liên quan tới chủ quyền quốc gia nhằm đáp ứng nhu cầu của giai cấp tư sản đang lên, đòi hỏi phải kiến lập một chính thể quản lý chính trị vững mạnh. Quốc gia được Bodin định nghĩa là “là một chính phủ hợp pháp do rất nhiều gia đình và tài sản của họ hợp thành, có đủ mọi chủ quyền tối cao”. Với Bodin, gia đình là cơ sở cho quốc gia, quốc gia là tập hợp của gia đình; quốc gia không thể tồn tại nếu không có gia đình. Đứng trên góc độ quản lý, ở đây bao hàm hai lớp nghĩa. Lớp thứ nhất có nghĩa là trị nước phụ thuộc vào trị nhà, nếu như nhà nhà đều cư xử với nhau hoà mục thì cả quốc gia sẽ được quốc thái dân an. Lớp thứ hai có nghĩa, trị nhà giúp ích cho trị nước, nếu như đem những đạo lí quản lý gia đình mở rộng ra, thì quản lý quốc gia cũng tự nhiên mà có trật tự. Theo kiểu suy lý logic này, Bodin đề xuất, nếu mỗi gia đình đều đã có một vị gia trưởng có quyền hành sử tối cao, thì cũng vậy, một quốc gia cũng nên có một vị quân chủ chí cao vô thượng. Mỗi gia đình vì để bảo vệ tài sản của riêng mình và lợi ích của cộng đồng mà hình thành nên tổ chức xã hội (thôn trang, thành thị và các kiểu đoàn thể); đem thống nhất gia đình với các loại tổ chức xã hội lại, sẽ hình thành nên quốc gia; đem tập hợp quyền lực của gia đình và các loại tổ chức xã hội lại, sẽ hình thành nên quyền lực tối cao của quốc gia - “chủ quyền”. Chủ quyền được Bodin định nghĩa là “quyền lực tối cao khi thống trị công dân và thần dân, không chịu ước thúc của luật pháp”. Chủ quyền quốc gia cần phải được thể hiện ra qua những người đại diện chủ quyền, họ nắm giữ và sử dụng chủ quyền của quốc gia, là những người cai trị quốc gia. Chủ quyền quốc gia còn cần đông đảo người phục tùng, tức công dân trong quốc gia, họ là những người bị trị. Chủ quyền có những nội dung sau: Quyền lập pháp, quyền tuyên chiến và giảng hoà, quyền bổ nhiệm quan lại, quyền chung thẩm toà án, quyền chuẩn y xá tội, quyền yêu cầu dân chúng phục tùng, quyền thiết lập chế độ tiền tệ và đơn vị đo lường, quyền thu thuế... Kẻ nắm giữ chủ quyền sử dụng những quyền này, và công dân phải phục tùng những quyền đó. ở Tây Âu thế kỉ 16-17, loại “chủ quyền quốc gia” này có hình thức biểu hiện là quốc gia quân chủ dân tộc, đại biểu cho lợi ích của giai cấp tư sản đang lên. Khi đó, những quốc gia này vì lợi ích của riêng nước mình đã sử dụng những chủ quyền riêng, khuyếch trương ra bên ngoài, cạnh tranh với nhau tạo thành xung đột kịch liệt. Để bảo vệ cho lợi ích cộng đồng, mọi người đã chuyển cách nhìn từ chủ quyền quốc gia sang quốc gia có chủ quyền, từ quản lý trong nước sang quản lý cân đối nhịp nhàng với thế giới. Hugo Grotius (1583-1645) đã đưa ra một định nghĩa mới về “chủ quyền”. Ông ta cho rằng, “cái mà ta gọi là chủ quyền, là nói về hành vi của nó không bị hạn chế bởi thứ quyền lực khác, mọi hành vi của nó không bị ràng buộc bởi bất cứ thứ ý chí nào”. So sánh với định nghĩa của Bodin, định nghĩa của Grotius càng nhấn mạnh ý nghĩa của chủ quyền quốc gia đối với bên ngoài. Chủ quyền của một quốc gia, không chỉ có ý nghĩa tối cao trong nước, mà nó còn có ý nghĩa độc lập trong quan hệ quốc tế. Từng quốc gia có chủ quyền độc lập riêng, chế định những phép tắc ngoại giao với nhau, đó là luật quốc tế. Theo Grotius, sự hình thành của luật quốc tế biểu hiện bên ngoài là nhu cầu lợi ích của từng nước, nhưng thực chất cũng lại là yêu cầu tự nhiên của loài người trong sinh hoạt cộng đồng. Luật quốc tế sinh ra từ “sự chấp thuận của tất cả mọi người, hay chí ít thì cũng là sự đồng tình của đa số dân tộc”. Trên ý nghĩa đó, luật quốc tế bắt nguồn từ luật tự nhiên. “Luật tự nhiên là mệnh lệnh của lí tính sắc bén, căn cứ trên việc có phù hợp hay không với lí tính, chỉ rõ những hành vi của con người được phép hay không được phép làm về mặt đạo đức”. Luật quốc tế là sự thể hiện của lí tính loài người trong giao lưu quốc tế. Grotius gọi thứ luật mình đang xây dựng là “Luật chiến tranh và hoà bình”. Theo ông, mục đích cuối cùng của luật quốc tế là tìm kiếm hoà bình và giảm bớt chiến tranh. Ông ta cho rằng, hoà bình là mục tiêu tự nhiên của con người, quốc gia cũng như mỗi cá nhân, đều có nhu cầu phải có môi trường hoà bình và ổn định. Ông chia chiến tranh thành hai loại: Chiến tranh để bảo vệ chính mình hoặc phản công kẻ địch, là chiến tranh chính nghĩa; ngược lại, là thứ chiến tranh cướp đoạt quyền lợi của người khác, hoặc phát động chiến tranh để khuyếch trương thế lực của cá nhân hay tập đoàn, là chiến tranh phi chính nghĩa. Hiển nhiên ông ủng hộ chiến tranh chính nghĩa và phản đối chiến tranh phi nghĩa, và chủ trương mục tiêu của chiến tranh là thiết lập được hoà ước, xây dựng và ủng hộ cho hoà bình thế giới. “Leviathan” Machivelli quan tâm đến “sự ích kỉ của nhân tính”, Bodin quan tâm đến “chủ quyền quốc gia”, và lý luận của Grotius về “luật tự nhiên”, học giả Thomas Hobbes ở nước Anh đã tổng hợp và phát huy những tư tưởng đó, hình thành nên học thuyết có tính hệ thống hoàn chỉnh hơn. Hobbes cho rằng, bất cứ sinh vật nào cũng luôn ở trạng thái bảo vệ hoặc tăng cường sức sống cho mình một cách bản năng, loài người cũng không nằm ngoài quy luật đó. Để đạt được mục đích “tự bảo vệ mình”, dục vọng và lí tính con người lại không có cùng sự biểu hiện qua hành động. Nhìn từ phía dục vọng, con người có một khuynh hướng truy cầu quyền lực không ngừng nghỉ, nguyên nhân thực sự của nó không phải vì con người hi vọng có thêm nhiều niềm vui, hoặc không bằng lòng với quyền lực mình đang có, mà vì, nếu người ta không có thêm nhiều quyền lực nữa thì ngay đến thứ quyền lực họ đã có cũng không có cơ giữ được. Vì thế, loài người luôn luôn quay cuồng, tranh đoạt lẫn nhau, người đối với người như sói, sa vào cảnh “chiến tranh giữa tất cả mọi người”. Ra khỏi được “trạng thái tự nhiên” kiểu này hay không là phụ thuộc vào một bản năng khác đặc biệt riêng có của con người - lí tính. Nó không giống với tầng dục vọng “tự bảo vệ mình”, “tự bảo vệ mình” của lí tính yêu cầu con người làm theo “luật tự nhiên”. “Luật tự nhiên” là những giới luật hoặc những quy tắc phổ biến do lí tính con người phát hiện ra. Lí tính không cho phép cá nhân làm chuyện gì hại đến sinh mệnh, cũng không cho phép anh ta không làm gì để có lợi cho cuộc sống. Nhìn từ phía lí tính, có thể rút ra các nguyên tắc từ “luật tự nhiên”, trong đó, nguyên tắc cơ bản nhất là “hoà bình” và “tự vệ”. Vì mục đích “hoà bình” và “tự vệ”, mỗi người nên tự nguyện từ bỏ quyền lợi cá nhân, bởi vì nếu ai ai cũng muốn giữ quyền lợi, dựa trên ý thích cá nhân để làm mọi việc thì con người sẽ mãi mãi ở trong trạng thái chiến tranh, không cách gì đạt tới mục đích “tự bảo vệ mình”. Khi mọi người đều bỏ hết quyền lợi cá nhân, thì chỉ có quyền lực công cộng mới có thể bảo vệ họ khỏi bị bên ngoài xâm phạm và tàn hại lẫn nhau, khiến họ được yên ổn, và sống cuộc đời như ý. Phương pháp duy nhất để thiết lập thứ quyền lực công cộng này là mọi người đem quyền lợi của riêng mình giao cho một cá nhân hoặc tập thể nhóm người, dựa trên nguyên tắc đa số tán thành, đem ý chí của tất cả mọi người biến thành một ý chí duy nhất, từ đó hình thành một nhân cách thống nhất. Kiểu nhân cách này có được do tất cả cùng nhau định lập quy ước. Với phương thức đó, dường như là ai ai cũng nói với người khác rằng: Tôi thừa nhận con người này hoặc tập thể này, và bỏ đi quyền lợi quản lý của riêng tôi, đem nó trao cho người đó hoặc tập thể đó, nhưng với điều kiện anh cũng phải đem quyền lợi của mình giao cho họ, và cũng thừa nhận tất cả những hành vi của họ. Hobbes. Leviathan, tr 131-132, Thương vụ ấn thư quán, 1996 ở đây “họ” nghĩa là “quốc gia” được nhân cách hoá. Hobbes lấy ở Kinh thánh con thú Leviathan sống trong đại dương làm biểu tượng cho người xây dựng nên tổ chức - “quốc gia”, biểu hiện sức mạnh to lớn của người đó. “Vì dựa vào sự uỷ quyền của mỗi người trong quốc gia, người đó có thể sử dụng những quyền lực và sức mạnh mình được gửi gắm thông qua ý chí áp đảo của tất cả mọi người, bên trong mưu cầu hoà bình, bên ngoài thì giúp đỡ nhau chống lại kẻ thù”. Như thế, mục đích “tự bảo vệ mình” của con người đã có được sự đảm bảo của tổ chức. Quốc gia là một tổ chức quản lý của con người, nó là sự thể hiện của nhân cách về quyền lực quản lý. Bản chất quốc gia chính là ở chỗ này, tức là một thứ nhân cách mà mọi người cùng định lập quy ước, trong đó mọi người đều trao quyền cho nó, theo đó khiến nó có thể sử dụng toàn bộ sức mạnh và mọi biện pháp thực hiện cái gì có lợi cho hoà bình và bảo vệ cộng đồng. Thứ nhân cách đó, trên thực tế chính là cái “chủ quyền quốc gia” mà Bodin và Grotius nhắc đi nhắc lại, nó là “linh hồn cho sự sống và vận động trong toàn bộ cơ thể” quốc gia. Hobbes đem tất cả những gì liên quan tới “sự hoà bình và bảo vệ công chúng” quy hết về nội dung chủ quyền quốc gia, bao gồm các quyền lập pháp, tư pháp, tuyên chiến giảng hoà, tuyển chọn quan lại, thưởng công lao... thậm chí còn bao gồm cả quyền xem xét các học thuyết, thư tịch, và giáo nghĩa tôn giáo. Về cái sau, Hobbes giải thích rằng: “Vì mọi hành vi của con người đều xuất phát từ ý thức, cho nên để đem lại hoà bình và bình ổn cho mọi người thì việc quản lý tốt được ý thức của họ chính là quản lý tốt được hành vi của họ”. Căn cứ vào sự phụ thuộc đối với chủ quyền, Hobbes chia thể chế chính trị quốc gia ra làm ba hình thức: Chế độ quân chủ, chế độ quý tộc, chế độ dân chủ. Dù bản thân Hobbes hoàn toàn tán thành chế độ quân chủ, thế nhưng trên lí thuyết, ông cũng không phản đối chế độ quý tộc và dân chủ. Theo ông, ba loại chế độ này không có sự phân biệt về bản chất, sự khác nhau giữa chúng không phải là khác nhau về quyền lực, mà là “sự khác nhau về mức độ thuận tiện trong việc bảo vệ hoà bình và an toàn cho dân chúng”. Khi mọi người kí kết hiệp ước với nhau, có thể tuỳ theo ý nguyện riêng mà chọn lựa ra bất cứ chính thể nào trong đó. Nhưng ông nhấn mạnh, bất luận là thứ chính thể nào, quyền lực đều bắt buộc phải tập trung chứ không được phân tán. Hiển nhiên, Hobbes lập luận dựa trên tính hữu hiệu trong quản lý. Để thực hiện quản lý có hiệu quả, quốc gia bắt buộc phải thực thi kiểu trung ương tập quyền ở một trình độ nào đó. Nếu không, xã hội sẽ rơi vào tình trạng vô chính phủ. Mà theo Hobbes, thì chế độ quân chủ xem ra còn tốt hơn nhiều lần so với tình trạng vô chính phủ. Có rất nhiều lí do khiến Hobbes được coi là người ủng hộ chế độ quân chủ chuyên chế, nhưng chúng ta cũng phải thấy rằng, ngay trong giai đoạn đó, ông đã đặt quyền lựa chọn chuyện có nên thực thi hay không một chế độ quân chủ thuộc về tay nhân dân, như vậy ở ông cũng đã thể hiện sự định hướng cho một dạng công lợi chủ nghĩa và bao hàm tư tưởng tự do chủ nghĩa. Hobbes đặc biệt nhấn mạnh rằng, quần chúng nhân dân đều có quyền lợi “tự bảo vệ mình”, đó là thứ quyền thiên phú. Ông coi thứ quyền này như một dạng nhân quyền cơ bản mà quốc gia không thể xâm phạm hay tước đoạt. Nếu như kẻ đại diện chủ quyền xâm hại đến quyền cá nhân này, thì cá nhân được quyền tự do cự tuyệt phục tùng, thậm chí chống lại mệnh lệnh của kẻ đó. Những kẻ thống trị phong kiến đương thời đã nhạy cảm nhìn ra rằng, ở đây chất chứa “mầm phản loạn”. Điểm này cũng phản ánh ý nghĩa “khai sáng” trong tư tưởng quản lý chính trị của Hobbes. “Chính phủ luận” Năm 1640 cách mạng nước Anh nổ ra, nó được coi là sự mở màn cho lịch sử thế giới cận đại, cho dù, trước đó đã có cuộc cách mạng Nederland mang tính chất tương tự, nhưng tính ảnh hưởng rộng lớn của cuộc cách mạng này vẫn không thể so được với cuộc cách mạng sau đó. Kết quả của cuộc cách mạng Anh là: Năm 1688 thiết lập nên chế độ quân chủ lập hiến đại diện cho lợi ích của giai cấp tư sản mới lên, sử gọi là “cuộc cách mạng quang vinh”. Nhà biện hộ cho cuộc cách mạng này cũng là một học giả trứ danh người Anh John Locke (1632-1704). Tác phẩm Chính phủ luận của ông thể hiện sự lựa chọn của giai cấp tư sản đối với thể chế quản lý chính trị. Ngay mở đầu Chính phủ luận, Locke đã mô tả quan điểm của tước sĩ Tước sĩ: Phong hiệu thấp nhất của nước quân chủ châu Âu cũ, không thế tập, không thuộc đẳng cấp quý tộc. Fillmore, người đối đầu với mình: “Tất cả các chính phủ đều là chế độ quân chủ tuyệt đối; lí do của nó là: Không có ai sống mà lại được tự do”. Trái ngược hoàn toàn, Locke lại cho rằng: Xét về mặt quyền lực thì tất cả mọi chính phủ đều bị giới hạn, thêm vào đó, nó chỉ có thể tồn tại với điều kiện được sự chấp nhận của những người bị trị. Lí do của Locke là: Tất cả mọi người sinh ra đã có tự do. Locke khảo sát tính tự nhiên của trạng thái “con người sinh ra đã dược tự do”. Trước tiên, đây là một “trạng thái tự do hoàn thiện vô khuyết”, con người trong phạm vi của quy luật tự nhiên, theo cách thức mà họ cho là phù hợp, sẽ quyết định đến sự hành động và việc xử lí tài sản cùng con người họ, mà không cần đến sự cho phép hay vâng mệnh của bất cứ người nào. Thứ nữa, đây là một “trạng thái bình đẳng”, tất cả quyền lực và sự quản lý đều hỗ trợ nhau, không có ai được sở hữu nhiều quyền lực hơn kẻ khác. Sau cùng, đây là một “trạng thái chi phối của lí tính”, không kẻ nào được phép xâm phạm đến sinh mệnh, sức khoẻ, tự do và tài sản của người khác. Xét từ đây, “trạng thái tự nhiên” của Locke so với “chiến tranh giữa tất cả mọi người” của Hobbes có sự khác biệt rất lớn. Mọi người sống cùng với nhau dưới sự chi phối của lí tính, không cần đến một vị tôn trưởng của cộng đồng trong trần thế được quyền thực hiện sự phán xét họ, như vậy chính là họ đã được ở trong trạng thái tự nhiên. Locke. Chính phủ luận, hạ thiên, tr 14, Thương vụ ấn thư quán, 1996 Như vậy làm sao con người có thể cam tâm tình nguyện vứt bỏ đi quyền lợi được tự do và bình đẳng để nhận lấy thứ “quyền lực phán xét đối với họ”, khiến bản thân chịu sự chế ước và quản lý của người khác, từ trạng thái tự nhiên mà tiến vào trạng thái tổ chức xã hội được? Câu trả lời của Locke là: Tuy rằng con người trong trạng thái tự nhiên được hưởng đủ loại quyền lợi, nhưng sự hưởng thụ đó cũng rất bất ổn, liên tục bị kẻ khác uy hiếp, xâm phạm. Điều này khiến họ tự nguyện từ bỏ cuộc sống dù tự do nhưng đầy bất trắc và nguy hiểm, để liên kết cùng những người khác tạo thành xã hội, để bảo vệ sinh mạng, tự do và đất đai - thứ mà Locke gọi là “tài sản”. Vì vậy, mục đích quan trọng và chủ yếu để mọi người kết hợp lại thành q